Do Testamento Vital a uma Filosofia e Biopolítica da Morte

quinta-feira, 20 de agosto de 2009

Do Testamento Vital a uma Filosofia e Biopolítica da Morte

“A morte só é um estado de passagem. É um estado que nunca existiu porque, se é difícil viver, cada vez se faz mais impossível e sem eficácia morrer”

Antonin Artaud

Há algum tempo foi discutido na Assembleia da República um diploma sobre o denominado testamento vital, que possibilitaria a qualquer cidadão a realização de uma declaração antecipada de vontade acerca do tratamento médico a receber quando, em virtude de uma doença, já não seja possível exprimir livre e conscientemente a sua vontade.

Dentro do historial do debate da eutanásia, há a ideia de que o sujeito enfermo , impossibilitado de comunicar ou, em virtude da sua doença, o sujeito que não apresenta um estado normal de consciência e de lucidez, estaria impossibilitado de tomar em suas mãos a soberania sobre a sua própria vida. É então nestas condições que o testamento vital se aplica: num momento de razoabilidade e lucidez normais, o sujeito define as condições do seu tratamento médico posterior.

O que está logo aqui implícito é a conexão entre consciência e direito que a aqui se estabelece: só é soberano sobre a sua própria vida quem é dotado de racionalidade. Da mesma forma, noutras situações do plano jurídico, a consciência é condição necessária para a decisão da imputabilidade de qualquer sujeito enquanto suposto autor de um crime. Só pode ser punido quem é dotado de uma racionalidade consciente. No entanto, o que racionalidade significa é um alinhamento sobre um consenso social sobre o que é normal pensar e raciocinar. Wittgenstein exemplifica isto bem da seguinte forma:

Num tribunal perguntam-nos o motivo da nossa acção e supõe-se que o conhecemos. A menos que estejamos a mentir, devemos ser capazes de explicar o motivo da nossa acção. Não é suposto conhecermos as leis que governam o nosso corpo e o nosso espírito. (…) Existem casos em que damos a razão de ter feito uma coisa. “Porque é que escreveu 6249 debaixo do traço” Damos a multiplicação que fizemos. “Cheguei aqui através desta multiplicação” Isto é comparável ao dar de um mecanismo. Poderíamos chamar-lhe a alegação de um motivo para escrever os números. Significa que passei por um determinado processo de raciocínio. Aqui “Como é que fez” significa “Como é que chegou aí?” Damos uma razão, o caminho que seguimos. (Wittgenstein)

Assim, na impossibilidade de o sujeito comunicar racionalmente, ou seja, de acordo com os padrões socialmente aceites daquilo que é o normal funcionamento mental, o sujeito vê-se impossibilitado de decidir sobre a sua própria vida, estando dependente de outros a soberania dessa decisão vital. Daqui então se compreende melhor o que Roland Barthes quis dizer quando disse que a “língua é fascista”. Na impossibilidade da comunicação, somos separados da vida política entre os homens. Perde-se aquilo que distingue o humano dos animais, o facto de estes viverem uma vida política. Perde-se assim a soberania sobre a vida própria, assemelhando-se então o doente em coma ao louco e ao animal. Esta afastamento da vida entre os homens, corresponde, se não uma morte, a uma perda de vida. Hannah Arendt refere-se aos romanos como o povo mais político que conhecemos e lembra que o idioma dos romanos (…) empregava como sinónimas as expressões de “viver” e “estar entre os homens”, ou morrer e “deixar de estar entre os homens”.

Assim, o estado de coma, tornado possível apenas pela medicina moderna, é num sentido romano do termo, uma morte política e uma morte cartesiana. Acaba o sujeito e fica apenas o objecto, os restos corporais ligados às máquinas. Tende a desaparecer o que hoje é cada vez mais um acontecimento estranho: a morte natural. Com o progresso das técnicas médicas, a morte deixa de poder ser trocada simbolicamente para ser encarada apenas na categoria de acidente e da anomalia. Deixa de existir a morte por velhice, na medida em que a morte sem causa, objectivamente, não existe. Assim, o doente só tem direito a existir enquanto objecto médico. Ninguém demonstrou melhor isto do que Jean Baudrillard em “Troca Simbólica e a Morte”, naquela que considero a passagem mais interessante desta obra:

Já não temos a experiência da morte dos outros. A experiência espectacular e televisiva nada tem a ver com ela. A maioria das pessoas nunca teve a oportunidade de ver morrer alguém. É algo de impensável em qualquer outro tipo de sociedade. Somos substituídos pelo hospital e pela medicina – a extrema unção técnica substituiu todos os outros sacramentos. O homem desaparece dos que lhe são próximos antes de morrer. Aliás, é disto que ele morre. (…) Nunca se morre em casa, morre-se no hospital. Por inúmeras e boas razões “materiais” (de saúde, urbanas, etc.), mas sobretudo porque o corpo biológico, o moribundo ou o doente, já só tem lugar num meio técnico. Sob o pretexto de cuidar dele, é deportado para um espaço-tempo funcional que se encarrega de neutralizar a doença e a morte na sua diferença simbólica. Justamente onde a finalidade é eliminar a morte, o hospital (e a medicina em geral) toma a seu cargo o doente como virtualmente morto. Cientificidade e eficiência terapêutica supõem a objectivação radical do corpo, a discriminação social do doente, portanto, um processo de mortificação. (Baudrillard)

A morte é, mais do que um acontecimento meramente biológico, um acontecimento simbólico. Se dantes a perda da comunicabilidade e a morte biológica quase que coincidiam, o que temos, hoje em dia, é um movimento pelo qual, através da extensão da vida biológica, se cria um hiato entre a morte simbólica e a morte biológica, ao que corresponde o estado de coma. Se, num primeiro momento, o paradigma científico deu mais importância à segunda morte, a biológica, o problema é que estas não são desligáveis. Entenda-se a morte como acontecimento simbólico no sentido em que é algo de conceptual, sujeito a consenso social sobre a sua definição.

Giorgio Agamben – em “O Poder Soberano e a Vida Nua – Homo Sacer” – recorda precisamente que, à medida que foram surgindo progressos nas técnicas de prolongamento da vida, o conceito de morte se torna cada vez mais difuso, e é só nestas condições em que surge, não só a problemática da eutanásia, mas sim a problemática da definição do que é a morte. Agamben recorda o estudo de 1959 de Mollaret e Goulon, dois neurofisiologistas franceses, que introduziram a noção de coma dépassé, isto é, o coma em que à abolição total das funções da vida de relação corresponde a uma abolição igualmente total das funções da vida vegetativa, sendo que o indivíduo em estado de coma ultrapassado deixava automaticamente de viver mal os tratamentos de reanimação eram interrompidos. Este além-coma tornou caducos os tradicionais critérios de confirmação da morte, o cessar das batidas de coração e a paragem da respiração, abrindo uma terra de ninguém entre o coma e a morte, obrigando a determinar novas definições do que se considera a morte. Foi então que, em 1968, o relatório de uma comissão especial da universidade de Harvard fixou os novos critérios de confirmação da morte, que haveria de se impor a partir daquele momento : a morte cerebral. No entanto, esta nova definição não resolve o problema, na medida em que introduz novos paradoxos. Agamben demonstra-o da seguinte forma:

“Não é possível evitar a impressão de que toda a discussão está envolvida em contradições lógicas inextricáveis e que o conceito de “morte”, longe de se ter tornado mais exacto, oscila de um pólo ao outro na maior indeterminação, descrevendo um círculo vicioso verdadeiramente exemplar. De facto, por um lado, a morte cerebral substitui como único critério rigoroso a morte sistémica ou somática, considerada agora como insuficiente; por outro, porém, é esta última que (de modo mais ou menos consciente) continua a ser chamada a fornecer o critério decisivo. É por isso surpreendente que os partidários da morte cerebral possam escrever candidamente: «[A morte cerebral] conduz inevitavelmente à morte, em pouco tempo». (…) David Lamb, um defensor sem reservas da morte cerebral que, no entanto, notou estas contradições, escreve, por sua vez, depois de citar uma série de estudos (…): «Em muitos destes estudos existem variações nos exames clínicos, mas todos provam a inevitabilidade da morte somática a seguir à morte cerebral» Com uma flagrante inconsequência lógica, a paragem cardíaca – que tinha acabado de ser rejeitada como critério válido de morte – surge novamente a provar a exactidão do critério que a deveria ter substituído. (Agamben)

Agamben conclui que vida e morte não são conceitos propriamente científicos, mas conceitos políticos, inaugurando a era política actual como biopolítica.
Quanto à ideia da morte cerebral, surge talvez como forma de trazer de volta a ideia de que a perda de actividade cerebral, provando a inexistência de consciência, é o critério mais seguro de uma definição de morte. Voltamos assim à ideia de que a morte é, no sentido romano, sinónimo de “deixar de estar entre os homens” e que estar vivo significa ser dotado de uma consciência e da possibilidade de comunicar. Também os loucos, na medida em que estão mais ou menos impossibilitados de comunicar, e de participar de uma vida pública , “deixam de estar entre os homens”, assemelhando-se aos mortos, comatosos e animais. A definição de saúde mental está também altamente imbricada portanto no direito de soberania sobre a própria vida. Agamben lembra como o primeiro grande programa de eutanásia surgiu na Alemanha Nazi visando o que então foi denominado de “morte por benevolência” de doentes mentais incuráveis.

A morte é portanto um conceito altamente flutuante, dependente de consenso político e social, e não um conceito objectivo. A medicina moderna acabou por deixar isto a nu, decorrendo a discussão da eutanásia deste hiato criado entre uma morte política, sujeita a critérios sociais e políticos, e uma morte biológica, dependente da primeira. É neste hiato que, como já se disse, se encontram os loucos, os comatosos e os animais. Agamben, Arendt e Foucault já se haviam socorrido da distinção de Aristóteles entre zôê, que exprime o simples facto de viver, comum a todos os seres vivos (animais, homens ou deuses) e bios, que indicava a forma ou maneira de viver própria de cada indivíduo. Sobre isto, Agamben cita a seguinte passagem de Foucault:

“Durante milénios o homem foi sempre o que era para Aristóteles: um animal vivo e, além disso, capaz de existência política; o homem moderno é um animal em cuja política está em questão a sua vida de ser vivo. (…) Resulta daí uma espécie de animalização do homem realizada através das mais sofisticadas técnicas políticas. Dá-se então o aparecimento, na história, quer da multiplicação das possibilidades das ciências humanas e sociais, quer da possibilidade de proteger a vida e de autorizar que ela seja submetida ao holocausto” (Foucault)

Se existe um conflito político fracturante, uma luta de classes, ela faz-se nesta linha entre a vida e a morte, entes a classe dominante e os excluídos que são os loucos, comatosos, animais e fora-da-lei. Aliás, Baudrillard já referia o que foi por exemplo, a conquista social, no antigo Egipto, da imortalidade para todos:
No Egipto, lentamente, certos membros do grupo (os faraós, depois os sacerdotes, os chefes, os ricos, os iniciados da classe dominante), em função do seu poder, vão-se destacando como imortais; os outros têm direito apenas à morte e ao seu duplo. Por volta do ano 2000 a.c. cada qual acede à imortalidade: é uma espécie de conquista social, talvez arrancada À força; sem fazer história social/ficção, é fácil imaginar, no Egipto das Altas Dinastias, revoltas e movimentos sociais tendo como revindicação o direito à imortalidade para todos.

Chegamos então a uma noção de morte que se situa exactamente no meio de uma luta de poderes entre os homens, uma mortífera luta de classes marxista, e no meio uma linha difusa de demarcação social entre a classe privilegiada dos cidadãos vivos, participantes da vida pública, e os mortos (loucos, pobres, doentes e animais, na medida em que não participam da vida entre os homens), sempre em constante disputa. Aqui vale a pena fazer aqui um ponto de contacto com Freud, introduzindo o seu conceito de pulsão de morte de – Thanatos. Cito a carta fabulosa de Freud a Einstein, sobre o porquê de os homens andarem sempre em guerra desde os primórdios da humanidade:

No início, numa pequena horda humana, era a superioridade da força muscular que decidia quem tinha a posse das coisas ou quem fazia prevalecer sua vontade. A força muscular logo foi suplementada e substituída pelo uso de instrumentos: o vencedor era aquele que tinha as melhores armas ou aquele que tinha a maior habilidade no seu manejo. A partir do momento em que as armas foram introduzidas, a superioridade intelectual já começou a substituir a força muscular bruta. (…) Havia um caminho que se estendia da violência ao direito ou à lei. Que caminho era este? Penso ter sido apenas um: o caminho que levava ao reconhecimento do facto de que à força superior de um único indivíduo, podia-se contrapor a união de diversos indivíduos fracos. (…) A violência podia ser derrotada pela união, e o poder daqueles que se uniam representava, agora, a lei, em contraposição à violência do indivíduo só. Vemos, assim, que a lei é a força de uma comunidade. (Freud)

Destas observações de Freud se compreende como existe um instinto de agressividade, pulsão de morte que funda e mantém a sociedade. Ou como disse Walter Benjamin, há a violência que funda o direito e a violência que o conserva.

Voltando ao início desta reflexão, retornamos à ligação entre direito e racionalidade, lei e consciência: o facto de termos uma consciência pensante é necessariamente fundada na lei da comunidade, que é na sua origem um acto de violência. Falando na linguagem de Foucault, somos introduzidos na vida quando nos dão um nome próprio, nos habituamos a ele, e aprendemos a responder quando as autoridades (pais, polícia, juiz) chamam por nós. É a isso que correntemente associamos o estarmos vivos: temos este corpo que come e respira e dizemos “este sou eu”, o Joaquim, o António, etc. A morte é um estado que não se experimenta habitualmente senão por antecipação: é este medo de perder estes atributos e de “deixar de estar entre os homens”. Já a morte dos outros que nos são próximos é vivida na forma de um abandono social, o deixar de poder conviver com aqueles com quem partilhamos nossas identificações e experiências.

Em contraponto temos Eros, a pulsão de vida do ser humano que impulsiona as identificações e ligações entre os homens. As duas pulsões, como explica Freud, não existem completamente separadas e o conflito entre Eros e Thanatos está presente nesta luta de classes entre a vida e a morte de uma forma paradoxal. Estar vivo significa viver dentro da sociedade sujeitos à violência da soberania da lei, que nos obriga a ter ter um nome, consciência pensante e regras de convivência. Estar morto é abandonar a violência da lei, mas viver uma outra violência que é o isolamento do resto da comunidade dos homens. Assim se entende que o luto é um sentimento semelhante ao de sermos abandonados. Como se diz em senso comum, nunca ninguém veio da morte para contar como é. Depois do que já foi aqui visto, facilmente se compreende que a morte é precisamente a impossibilidade de contar como é. Ou será isto mesmo assim? Vimos como os loucos são, segundo esta concepção, os mortos por excelência, aqueles que “não vivem entre os homens”. E há aqueles que, como Artaud, viveram na ténue fronteira entre a vida pública em sociedade e o exílio da loucura no asilo, entre a vida e a morte. Artaud em Alienação e Magia Negra, fala-nos da experiência de ter estado internado e submetido a electro-choques:

Se não tivesse havido médicos
nunca teria havido doentes
nenhum esqueleto de morto,
nenhum doente para escortaçar e esfolar,
porque foi com os médicos e não com os doentes que a sociedade começou.

(…)

O Bardo é a morte, e a morte só é um estado de magia negra que ainda não há muito tempo não existia

Criar artificalmente a morte, como a actual medicina faz, é favorecer um refluxo do nada que nunca deu proveito a ninguém mas desde há muito tempo sacia certos oportunistas predestinados do homem.

Na realidade , desde há um certo tempo.

Qual?

Aquele onde tivemos de optar entre a renúncia de sermos homem ou um alienado evidente.

Mas quem garante aos alienados evidentes deste mundo que serão tratados por vivos autênticos?

Artaud

Quando Artaud nos fala em Bardo, trata-se de uma palavra tibetana que designa uma fenda ou transição entre a vida e a morte. De facto, como já falámos, só existe uma morte que é uma morte do eu e do ego, e só pode ser concebida uma separação clara entre vida e morte enquanto expressões de um eu e um ego individuais. E mesmo esta separação não é tão clara assim quando pensamos nas interligações entre Eros e Thanatos, e no conflito paradoxal entre a vida violenta da sociedade de leis, e da violência da morte que é viver isolado do mundo dos homens.
Aqui podemos seguir o trilho de Artaud, e verificar que a visão dos monges budistas tibetanos sobre a morte encaixa perfeitamente nesta visão que fomos desvendando até aqui. Podemos começar logo por lembrar que, para os tibetanos a reencarnação é uma realidade, e viver significa estar imbuído da ilusão de um eu individual separado de tudo o resto, sendo que a morte significa perder a ilusão desta separatividade. Ken Wilber no seu artigo Morte, Renascimento e Meditação, lembra-nos que na cultura tibetana,
“ao contrário da nossa cultura ocidental, vivem constantemente com a morte; as pessoas morrem nas suas casas, rodeadas pela família e pelos amigos. Daí que os verdadeiros estádios do processo de morrer já tenham sido observados milhares, até mesmo milhões, de vezes. E quando juntamos a tudo isto o facto de os tibetanos possuírem um entendimento bastante sofisticado da dimensão espiritual e do seu desenvolvimento, o resultado é um riquíssimo acervo de conhecimentos e sabedoria sobre o verdadeiro processo de morrer. (…) Seria claramente uma patetice da parte de um investigador sério ignorar a imensa quantidade de dados que a tradição tibetana acumulou. (Ken Wilber)

Uma das coisas que vale a pena salientar de imediato: a nossa ciência e técnica médica não foi assim tão original ao, através das técnicas de prolongamento da vida biológica, ter posto a nu a grande indeterminação daquilo que se pode considerar uma morte somática ou biológica, tanto que existem sistemas de meditação, particularmente os sikh (os santos Radhasoami) e o tântrico (hindu e budista), que contêm meditações muito precisas que acabam por imitar ou induzir as diversas fases do processo de morrer com grande precisão – incluindo a cessação da respiração, o corpo a ficar frio, o coração a abrandar e às vezes a parar, e por aí fora. (…) A pulsação pode mesmo ser parada durante um longo período, tal como a respiração. (Ken Wilber)

Assim, para os budistas, a morte não é um acontecimento do tipo binário, em que se está vivo e depois se está morto. A morte é um processo de vários estádios de dissolução do corpo e dos vários estádios de consciência. Na reencarnação, ao contrário do que se julga, os tibetanos consideram que nenhuma das nossas memórias, crenças e experiências sobrevivem ao processo de morte. O que sobrevive é um outro estádio de consciência mais básico e fundamental denominado rigpa. As memórias de vidas passadas só ocorrem com os Budas, sendo estes uma excepção à regra. (Mesmo esta reencarnação é, actualmente, fonte de uma disputa política interessante, pretendendo a China legalizar a reencarnação tibetana, para assim decidir quem será a próxima reencarnação do Buda, sendo este mais um exemplo da já anteriormente referida disputa política da mortalidade).
O caminho da libertação budista passa por adquirir uma compreensão dessa consciência mais fundamental e alcançar a iluminação. Isto significa ser capaz de perceber o nosso eu como ilusão da nossa separatividade, e escapar ao domínio do samsara (ciclo interminável da vida e da morte, da alegria e da dor, comparáveis talvez ao conflito freudiano entre Eros e Thanatos).

Assim, uma adequada compreensão e preparação para a morte significa o trabalho de toda uma vida. Como? Lembremo-nos da noção de Bardo, fenda ou transição entre a vida e a morte. Segundo o Livro Tibetano do Mortos, existem seis bardos, e a cada um deles corresponde um conjunto de ensinamentos: três bardos da vida e três bardos da morte. Os três Bardos da Vida são:
– a consciência ordinária a partir do momento em que nascemos até morrermos – esta vida
– o estado do sono e sonho
– o estado meditativo

Sobre este último vale a pena acrescentar o seguinte: a meditação é sempre, de certa maneira, uma morte do Ego, que começa por um frente a frente com a nossa torrente habitual do pensamento, aquilo que os budistas chamam vagabundagem da mente. O fim último da meditação passa por prescindir da ilusão da separação entre o Eu e a realidade. Não se veja isto como mero folclore new-age: estudos feitos com vários indíviduos de várias religiões em transe místico, mostram uma ausência de actividade numa zona do córtex parietal esquerdo, normalmente responsável por, entre outras coisas, pelo nosso mecanismo de propriocepção, ou seja, da percepção do nosso corpo e da sua independência em relação à realidade envolvente. Estes sujeitos em transe místico relatam uma sensação de fusão entre elas e o mundo.

Há então que fazer uma “vivência da morte”, transcender o conflito entre Eros e Thanatos , operando então uma “morte da morte”. Segundo os ensinamentos Zen, se se morre antes de morrer, então quando se morre não se morre.

“Não se morre porque é necessário morrer: morre-se porque é um hábito a que um dia se constrangiu a consciência, e ainda não há muito”

Raoul Vaneigem

Postado por José Magalhães às 22:39

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