Textos Agamben (Coletânea) – Dispositivo, Paradigma e Política

Fonte: http://profanacoes.blogspot.com/search?q=agamben

QUÉ ES UN DISPOSITIVO – Giorigio Agamben

Las cuestiones terminológicas son importantes en filosofía. Como dijo una vez un filósofo por el que tengo la mayor estima, la terminología es el momento poético del pensamiento. Pero esto no significa que los filósofos necesariamente deban definir siempre sus términos técnicos. Platón nunca definió el más importante de sus términos: idea. Otros, en cambio, como Spinoza y Leibniz, prefieren definir more geometrico sus términos técnicos. Y no sólo los sustantivos, sino cualquier parte del discurso, para un filósofo, puede adquirir dignidad terminológica. Se ha señalado que, en Kant, el adverbio gleichwohl es usado como un terminus technicus. Así, en Heidegger, el guión en expresiones como in-der-Welt-sein tiene un evidente carácter terminológico. Y en el último escrito de Gilles Deleuze, La inmanencia: una vida…, tanto los dos puntos como los puntos suspensivos son términos técnicos, esenciales para la comprensión del texto.

La hipótesis que quiero proponerles es que la palabra “dispositivo”, que da el título a mi conferencia, es un término técnico decisivo en la estrategia del pensamiento de Foucault. Lo usa a menudo, sobre todo a partir de la mitad de los años setenta, cuando empieza a ocuparse de lo que llamó la “gubernamentalidad” o el “gobierno” de los hombres. Aunque, propiamente, nunca dé una definición, se acerca a algo así como una definición en una entrevista de 1977 (Dits et ecrits, 3, 299):

“Lo que trato de indicar con este nombre es, en primer lugar, un conjunto resueltamente heterogéneo que incluye discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas, decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas, brevemente, lo dicho y también lo no-dicho, éstos son los elementos del dispositivo. El dispositivo mismo es la red que se establece entre estos elementos.”

“…por dispositivo, entiendo una especie -digamos- de formación que tuvo por función mayor responder a una emergencia en un determinado momento. El dispositivo tiene pues una función estratégica dominante…. El dispositivo está siempre inscripto en un juego de poder”

“Lo que llamo dispositivo es mucho un caso mucho más general que la episteme. O, más bien, la episteme es un dispositivo especialmente discursivo, a diferencia del dispositivo que es discursivo y no discursivo”.

Resumamos brevemente los tres puntos:

1) Es un conjunto heterogéneo, que incluye virtualmente cualquier cosa, lo lingüístico y lo no-lingüístico, al mismo título: discursos, instituciones, edificios, leyes, medidas de policía, proposiciones filosóficas, etc. El dispositivo en sí mismo es la red que se establece entre estos elementos.
2) El dispositivo siempre tiene una función estratégica concreta y siempre se inscribe en una relación de poder.
3) Es algo general, un reseau, una “red”, porque incluye en sí la episteme, que es, para Foucault, aquello que en determinada sociedad permite distinguir lo que es aceptado como un enunciado científico de lo que no es científico.

Quisiera tratar de trazar, ahora, una genealogía sumaria de este término, primero dentro de la obra de Foucault y luego en un contexto histórico más amplio.
A finales de los años sesenta, más o menos en el momento en que escribe La arqueología del saber, y para definir el objeto de sus investigaciones, Foucault no usa el término dispositivo sino aquel, etimológicamente parecido, “positivité”, positividad. De nuevo sin definirlo.
Muchas veces me pregunté dónde hubiese encontrado Foucault este término, hasta el momento en que, no hace muchos meses, releí el ensayo de Jean Hyppolite, Introduction à la philosophie de Hegel. Ustedes probablemente conocen la estrecha relación que unía a Foucault con Hyppolite, a quien a veces define como “mi maestro” (Hyppolite fue efectivamente su profesor, primero, durante el Khâgne en el bachillerato Henri IV y, luego, en la École normal.
El capítulo tercero del ensayo de Hyppolite se titula: “Raison et histoire. Les idées de positivité et de destin”. Aquí, concentra su análisis en dos obras hegelianas del llamado período de Berna y Francfort, 1795-96: la primera es El espíritu del cristianismo y su destino y, la segunda – de donde proviene el términos que nos interesa –, La positividad de la religión cristiana (Die Positivität der chrisliche Religion). Según Hyppolite, “destino” y “positividad” son dos conceptos-clave del pensamiento hegeliano. En particular, el término “positividad” tiene en Hegel su lugar propio en la oposición entre “religión natural” y “religión positiva”. Mientras la religión natural concierne a la relación inmediata y general de la razón humana con lo divino, la religión positiva o histórica comprende el conjunto de las creencias, de las reglas y de los rituales que en cierta sociedad y en determinado momento histórico les son impuestos a los individuos desde el exterior. “Una religión positiva”, escribe Hegel en un paso que Hyppolite cita, “implica sentimientos, que son impresos en las almas mediante coerción, y comportamientos, que son el resultado de una relación de mando y obediencia y que son cumplidos sin un interés directo” (J.H., Introd. Seuil, Paris 1983, p.43).
Hyppolite muestra cómo la oposición entre naturaleza y positividad corresponde, en este sentido, a la dialéctica entre libertad y coerción, y entre razón e historia.
En un pasaje que no puede no haber suscitado la curiosidad de Foucault y que contiene algo más que un presagio de la noción de dispositivo, Hyppolite escribe: “Se ve aquí el nudo problemático implícito en el concepto de positividad, y los sucesivos intentos de Hegel para unir dialécticamente – una dialéctica que todavía no ha tomado conciencia de sí misma – la razón pura (teórica y, sobre todo, práctica) y la positividad, es decir, el elemento histórico. En cierto sentido, la positividad es considerada por Hegel como un obstáculo para la libertad humana, y como tal es condenada. Investigar los elementos positivos de una religión y, ya se podría añadir, de un estado social significa descubrir lo que en ellos es impuesto a los hombres mediante coerción, lo que opaca la pureza de la razón. Pero, en otro sentido, que en el curso del desarrollo del pensamiento hegeliano acaba prevaleciendo, la positividad tiene que ser conciliada con la razón, que pierde entonces su carácter abstracto y se adecua a la riqueza concreta de la vida. Se comprende, entonces, cómo el concepto de positividad está en el centro de las perspectivas hegelianas” (46).

Si “positividad” es el nombre que, según Hyppolite, el joven Hegel da al elemento histórico, con toda su carga de reglas, rituales e instituciones impuestas a los individuos por un poder externo, pero que es, por así decir, interiorizado en los sistemas de creencias y sentimientos; entonces, tomando en préstamo este término, que se convertirá más tarde en “dispositivo”, Foucault toma partido respecto de un problema decisivo y que es también su problema más propio: la relación entre los individuos como seres vivientes y el elemento histórico. Entendiendo con este término el conjunto de las instituciones, de los procesos de subjetivación y de las reglas en que se concretan las relaciones de poder. El objetivo último de Foucault, sin embargo, no es, como en Hegel, el de reconciliar los dos elementos. Y tampoco el de enfatizar el conflicto entre ellos. Se trata, para él, más bien, de investigar los modos concretos en que las positividades o los dispositivos actúan en las relaciones, en los mecanismos y en los “juegos” del poder.

Debería quedar claro, entonces, en qué sentido al inicio de esta conferencia propuse como hipótesis que el término “dispositivo” es un término técnico esencial del pensamiento de Foucault. No se trata de un término particular, que se refiera solamente a tal o a cual tecnología de poder. Es un término general, que tiene la misma amplitud que, según Hyppolite, el término “positividad” tiene para el joven Hegel y, en la estrategia de Foucault, viene a ocupar el lugar de aquellos que define, críticamente, como “los universales”, les universaux. Foucault, como saben, siempre rechazó ocuparse de esas categorías generales o entes de razón que llama “los universales”, como el Estado, la Soberanía, la Ley, el Poder. Pero esto no significa que no hay, en su pensamiento, conceptos operativos de carácter general. Los dispositivos son, precisamente, lo que en la estrategia foucaultiana ocupa el lugar de los Universales: no simplemente tal o cual medida de policía, tal o cual tecnología de poder y tampoco una mayoría conseguida por abstracción; sino, más bien, como dijo en la entrevista del 1977, “la red, el reseau, que se establece entre estos elementos.”

Tratemos de examinar, ahora, la definición del término “dispositivo” que se encuentra en los diccionarios franceses de empleo común. Éstos distinguen tres sentidos del término:

1) un sentido jurídico en sentido estricto: “el dispositivo es la parte de un juicio que contiene la decisión por oposición a los motivos”. Es decir: la parte de la sentencia (o de una ley) que decide y dispone.
2) un sentido tecnológico: “la manera en que se disponen las piezas de una máquina o de un mecanismo y, por extensión, el mecanismo mismo”.
3) un sentido militar: “el conjunto de los medios dispuestos conformemente a un plan”

Todos estos sentidos, los tres, están presentes de algún modo en el uso foucaultiano. Pero los diccionarios, en particular los que no tienen un carácter histórico-etimológico, funcionan dividiendo y separando los varios sentidos de un término. Esta fragmentación, sin embargo, generalmente corresponde al desarrollo y a la articulación histórica de un único sentido original, que es importante no perder de vista. En el caso del término “dispositivo”, ¿cuál es este sentido? Ciertamente, el término, tanto en el empleo común como en el foucaultiano, parece referir a la disposición de una serie de prácticas y de mecanismos (conjuntamente lingüísticos y no lingüísticos, jurídicos, técnicos y militares) con el objetivo de hacer frente a una urgencia y de conseguir un efecto. Pero, ¿en cuál estrategia de praxis o pensamiento, en qué contexto histórico se originó el término moderno?

En los últimos tres años, me introduje cada vez en una investigación de la que sólo ahora comienzo a entrever el final y que se puede definir, con cierta aproximación, como una genealogía teológica de la economía. En los primeros siglos de la historia de la Iglesia – digamos entre los siglos segundo y sexto – el término griego oikonomía desempeñó una función decisiva en la teología. Ustedes saben que oikonomía significa, en griego, la administración del oikós, de la casa y, más generalmente, gestión, management. Se trata, como dice Aristóteles, no de un paradigma epistémico, sino de una regla, de una actividad práctica, que tiene que enfrentar, cada vez, un problema y una situación particular. ¿Por qué los padres sintieron la necesidad de introducir este término en la teología? ¿Cómo se llegó a hablar de una economía divina?
Se trató, precisamente, de un problema extremadamente delicado y vital, quizás, si me permiten el juego de palabras, de la cuestión crucial de la historia de la teología cristiana: la Trinidad. Cuando, en el curso del segundo siglo, se empezó a discutir de una Trinidad de figuras divinas, el Padre, el Hijo y el Espíritu, hubo, como se podía espera, una fuerte resistencia dentro de la iglesia por parte de personas razonables que pensaron con espanto que, de este modo, se corría el riesgo de reintroducir el politeísmo y el paganismo en la fe cristiana. Para convencer a estos obstinados adversarios (que fueron finalmente definidos como “monarquianos”, es decir, partidarios de la unidad), teólogos como Tertulliano, Hipólito, Irineo y muchos otros no encontraron nada mejor que servirse del término oikonomía. Su argumento fue más o menos el siguiente: “Dios, en cuanto a su ser y a su substancia, es, ciertamente, uno; pero en cuánto a su oikonomía, es decir, en cuanto al modo en que administra su casa, su vida y el mundo que ha creado, él es, en cambio, triple. Como un buen padre puede confiarle al hijo el desarrollo de ciertas funciones y determinadas tareas, sin perder por ello su poder y su unidad, así Dios le confía a Cristo la “economía”, la administración y el gobierno de la historia de los hombres. El término oikonomía se fue así especializado para significar, en particular, la encarnación del Hijo, la economía de la redención y la salvación (por ello, en algunas sectas gnósticas, Cristo terminó llamándose “el hombre de la economía”, ho ánthropos tês oikonomías. Los teólogos se acostumbraron poco a poco a distinguir entre un “discurso – o lógos – de la teología” y un “lógos” de la economía, y la oikonomía se convirtió así en el dispositivo mediante el cual fue introducido el dogma trinitario en la fe cristiana.
Pero, como a menudo ocurre, la fractura, que, de este modo, los teólogos trataron de evitar y de remover de Dios en el plano del ser, reapareció con la forma de un cesura que separa, en Dios, ser y acción, ontología y praxis. La acción, la economía, pero también la política no tiene ningún fundamento en el ser. Ésta es la esquizofrenia que la doctrina teológica de la oikonomía dejó en herencia a la cultura occidental.

A través de esta resumida exposición, pienso que se han dado cuenta de la centralidad y de la importancia de la función que desempeñó la noción de oikonomía en la teología cristiana. Ahora bien, ¿cuál es la traducción de este fundamental término griego en los escritos de los padres latinos? Dispositio.
El término latino dispositio, del que deriva nuestro término “dispositivo”, viene pues a asumir en sí toda la compleja esfera semántica de la oikonomía teológica. Los “dispositivos” de los que habla Foucault están conectados, de algún modo, con esta herencia teológica. Pueden ser vinculados, de alguna manera, con la fractura que divide y, al mismo tiempo, articula, en Dios, el ser y la praxis, la naturaleza o esencia y el modo en que él administra y gobierna el mundo de las criaturas.
A la luz de esta genealogía teológica, los dispositivo foucaultianos adquieren una importancia todavía más decisiva, en un contexto en el que ellos no sólo se cruzan con la “positividad” del joven Hegel, sino también con la Gestell del último Heidegger, cuya etimología es afín a la de dis-positio, dis-ponere (el alemán stellen corresponde al latino ponere). Común a todos este términos es la referencia a una oikonomía, es decir, a un conjunto de praxis, de saberes, de medidas, de instituciones, cuyo objetivo es administrar, gobernar, controlar y orientar, en un sentido que se supone útil, los comportamientos, los gestos y los pensamientos de los hombres.

Uno de los principios metodológicos que sigo constantemente en mis investigaciones es localizar, en los textos y en los contextos en que trabajo, el punto de su Entwicklungsfähigkeit, como dijo Feuerbach, es decir, el punto en que ellos son susceptibles de desarrollo. Sin embargo, cuando interpretamos y desarrollamos en este sentido el texto de un autor, llega el momento en que empezamos a darnos cuenta de no poder ir más allá sin contravenir a las reglas más elementales de la hermenéutica. Esto significa que el desarrollo del texto en cuestión ha alcanzado un punto de indecibilidad en el que se hace imposible distinguir entre el autor y el intérprete. Aunque, para el intérprete, sea un momento particularmente feliz, él sabe que éste es el momento para abandonar el texto que está analizando y para proceder por cuenta propia.
Los invito, por ello, a abandonar el contexto de la filología foucaultiana en la que nos hemos movido hasta ahora y a situar los dispositivos en un nuevo contexto.
Les propongo nada menos que una repartición general y maciza de lo que existe en dos grandes grupos o clases: de una parte los seres vivientes o las substancias y, de la otra, los dispositivos en los que ellos están continuamente capturados. De una parte, esto es, para retomar la terminología de los teólogos, la ontología de las criaturas y de la otra la oikonomía de los dispositivos que tratan de gobernarlas y conducirlas hacia el bien.
Generalizándola ulteriormente la ya amplísima clase de los dispositivos foucaultianos, llamaré literalmente dispositivo cualquier cosa que tenga de algún modo la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y los discursos de los seres vivientes. No solamente, por lo tanto, las prisiones, los manicomios, el panóptico, las escuelas, la confesión, las fábricas, las disciplinas, las medidas jurídicas, etc., cuya conexión con el poder es en cierto sentido evidente, sino también la lapicera, la escritura, la literatura, la filosofía, la agricultura, el cigarrillo, la navegación, las computadoras, los celulares y – por qué no – el lenguaje mismo, que es quizás el más antiguo de los dispositivos, en el que millares y millares de años un primate – probablemente sin darse cuenta de las consecuencias que se seguirían – tuvo la inconciencia de dejarse capturar.

Resumiendo, tenemos así dos grandes clases, los seres vivientes o las sustancias y los dispositivos. Y, entre los dos, como un tercero, los sujetos. Llamo sujeto a lo que resulta de la relación o, por así decir, del cuerpo a cuerpo entre los vivientes y los aparatos. Naturalmente las sustancias y los sujetos, como en la vieja metafísica, parecen superponerse, pero no completamente. En este sentido, por ejemplo, un mismo individuo, una misma sustancia, puede ser el lugar de múltiples procesos de subjetivación: el usuario de celulares, el navegador en Internet, el escritor de cuentos, el apasionado de tango, el no-global, etc., etc. A la inmensa proliferación de dispositivos que define la fase presente del capitalismo, hace frente una igualmente inmensa proliferación de procesos de subjetivación. Ello puede dar la impresión de que la categoría de subjetividad, en nuestro tiempo, vacila y pierde consistencia, pero se trata, para ser precisos, no de una cancelación o de una superación, sino de una diseminación que acrecienta el aspecto de mascarada que siempre acompañó a toda identidad personal.

No sería probablemente errado definir la fase extrema del desarrollo capitalista que estamos viviendo como una gigantesca acumulación y proliferación de dispositivos. Ciertamente, desde que apareció el homo sapiens hubo dispositivos, pero se diría que hoy no hay un solo instante en la vida de los individuos que no esté modelado, contaminado o controlado por algún dispositivo. ¿De qué manera podemos enfrentar, entonces, esta situación? ¿Qué estrategia debemos seguir en nuestro cuerpo a cuerpo cotidiano con los dispositivos? No se trata sencillamente de destruirlos ni, como sugieren algunos ingenuos, de usarlos en el modo justo.
Por ejemplo, viviendo en Italia, es decir en un país en el que los gestos y los comportamientos de los individuos han sido remodelados de cabo a rabo por los teléfonos celulares (llamados familiarmente “telefonino”, telefonito), yo he desarrollado un odio implacable por este aparato que ha hecho aún más abstractas las relaciones entre las personas. No obstante me haya sorprendido a mí mismo, muchas veces, pensando cómo destruir o desactivar los “telefonitos” y cómo eliminar o, al menos, castigar y encarcelar a los que hacen uso de ellos; no creo que ésta sea la solución apropiada para el problema.
El hecho es que, con toda evidencia, los dispositivos no son un accidente en el que los hombres hayan caído por casualidad, sino que tienen su raíz en el mismo proceso de “hominización” que ha hecho “humanos” a los animales que clasificamos con la etiqueta de homo sapiens. El acontecimiento que produjo lo humano constituye, en efecto, para el viviente, algo así como una escisión que lo separa de él mismo y de la relación inmediata con su entorno, es decir, con lo que Uexkühl y, después de de él, Heidegger llaman el círculo receptor-desinhibidor. Partiendo o interrumpiendo esta relación, se ocasionan para el viviente el tedio – es decir, la capacidad de suspender la relación inmediata con los desinhibidores – y lo Abierto, esto es, la posibilidad de conocer el ente en cuanto ente, de construir un mundo. Pero, con estas posibilidades, también es dada la posibilidad de los dispositivos que pueblan lo Abierto con instrumentos, objetos, gadgets, baratijas y tecnologías de todo tipo. Mediante los dispositivos, el hombre trata de hacer girar en el vacío los comportamientos animales que se han separado de él y de gozar así de lo Abierto como tal, del ente en cuanto ente. A la raíz de cada dispositivo está, entonces, un deseo de felicidad. Y la captura y la subjetivación de este deseo en una esfera separada constituye la potencia específica del dispositivo.

Esto significa que la estrategia que tenemos que adoptar en nuestro cuerpo a cuerpo con los dispositivos no puede ser simple. Ya que se trata de nada menos que de liberar lo que ha sido capturado y separado por los dispositivos para devolverlo a un posible uso común. En esta perspectiva, quisiera hablarles ahora de un concepto sobre el que me tocó trabajar recientemente. Se trata de un término que proviene de la esfera del derecho y la religión romana (derecho y religión están estrechamente conectados, no sólo en Roma): profanación.

Los juristas romanos sabían perfectamente qué significaba “profanar”.
Sagradas o religiosas eran las cosas que pertenecían de algún modo a los dioses. Como tales, ellas eran sustraídas al libre uso y al comercio de los hombres, no podían ser vendidas ni dadas en préstamo, cedidas en usufructo o gravadas de servidumbre. Sacrílego era todo acto que violara o infringiera esta especial indisponibilidad, que las reservaba exclusivamente a los dioses celestes (y entonces eran llamadas propiamente “sagradas”) o infernales (en este caso, se las llamaba simplemente “religiosas”). Y si consagrar (sacrare) era el término que designaba la salida de las cosas de la esfera del derecho humano, profanar significaba por el contrario restituir al libre uso de los hombres. “Profano –escribe el gran jurista Trebacio– se dice en sentido propio de aquello que, habiendo sido sagrado o religioso, es restituido al uso y a la propiedad de los hombres”. Y “puro” era el lugar que había sido desligado de su destinación a los dioses de los muertos, y por lo tanto ya no era más “ni sagrado, ni santo, ni religioso, y quedaba así liberado de todos los nombres de este género” (D. 11, 7, 2).
Pura, profana, libre de los nombres sagrados es la cosa restituida al uso común de los hombres. Pero el uso no aparece aquí como algo natural: a él se accede solamente a través de una profanación. Entre “usar” y “profanar” parece haber una relación particular, que es preciso poner en claro.

Es posible definir la religión como aquello que sustrae cosas, lugares, animales o personas del uso común y los transfiere a una esfera separada. No sólo no hay religión sin separación, sino que toda separación contiene o conserva en sí un núcleo auténticamente religioso. El dispositivo que realiza y regula la separación es el sacrificio: a través de una serie de rituales minuciosos, según la variedad de las culturas, que Hubert y Mauss han pacientemente inventariado, el sacrificio sanciona el pasaje de algo que pertenece al ámbito de lo profano al ámbito de lo sagrado, de la esfera humana a la divina. En este pasaje es esencial la cesura que divide las dos esferas, el umbral que la víctima tiene que atravesar, no importa si en un sentido o en el otro. Lo que ha sido ritualmente separado, puede ser restituido por el rito a la esfera profana. Una de las formas más simples de profanación se realiza así por contacto (contagione) en el mismo sacrificio que obra y regula el pasaje de la víctima de la esfera humana a la esfera divina. Una parte de la víctima (las vísceras, exta: el hígado, el corazón, la vesícula biliar, los pulmones) es reservada a los dioses, mientras que lo que queda puede ser consumido por los hombres. Es suficiente que los que participan en el rito toquen estas carnes para que ellas se conviertan en profanas y puedan ser simplemente comidas. Hay un contagio profano, un tocar que desencanta y restituye al uso lo que lo sagrado había separado y petrificado.

El pasaje de lo sagrado a lo profano puede, de hecho, darse también a través de un uso (o, más bien, un reuso) completamente incongruente de lo sagrado. Se trata del juego. Es sabido que la esfera de lo sagrado y la esfera del juego están estrechamente conectadas. La mayor parte de los juegos que conocemos deriva de antiguas ceremonias sagradas, de rituales y de prácticas adivinatorias que pertenecían tiempo atrás a la esfera estrictamente religiosa. La ronda fue en su origen un rito matrimonial; jugar con la pelota reproduce la lucha de los dioses por la posesión del sol; los juegos de azar derivan de prácticas oraculares; el trompo y el tablero de ajedrez eran instrumentos de adivinación. Analizando esta relación entre juego y rito, Emile Benveniste ha mostrado que el juego no sólo proviene de la esfera de lo sagrado, sino que representa de algún modo su inversión. La potencia del acto sagrado –escribe Benveniste– reside en la conjunción del mito que cuenta la historia y del rito que la reproduce y la pone en escena. El juego rompe esta unidad: como ludus, o juego de acción, deja caer el mito y conserva el ritual; como jocus, o juego de palabras, elimina el rito y deja sobrevivir el mito. “Si lo sagrado se puede definir a través de la unidad consustancial del mito y el rito, podremos decir que se tiene juego cuando solamente una mitad de la operación sagrada es consumada, traduciendo solamente el mito en palabras y el rito en acciones”.
Esto significa que el juego libera y aparta a la humanidad de la esfera de lo sagrado, pero sin simplemente abolirla. El uso al cual es restituido lo sagrado es un uso especial, que no coincide con el consumo utilitario. La “profanación” del juego no atañe, en efecto, sólo a la esfera religiosa. Los niños, que juegan con cualquier trasto viejo que encuentran, transforman en juguete aun aquello que pertenece a la esfera de la economía, de la guerra, del derecho y de las otras actividades que estamos acostumbrados a considerar como serias. Un automóvil, un arma de fuego, un contrato jurídico se transforman de golpe en juguetes. Lo que tienen en común estos casos con los casos de profanación de lo sagrado es el pasaje de una religio, que es sentida ya como falsa y opresiva, a la negligencia como verdadera religio. Y esto no significa descuido (no hay atención que se compare con la del niño mientras juega), sino una nueva dimensión del uso, que niños y filósofos entregan a la humanidad. Se trata de un tipo de uso como el que debía tener en mente Walter Benjamin, cuando escribió, en El nuevo abogado, que el derecho nunca aplicado sino solamente estudiado, es la puerta de la justicia. Así como la religio, no ya observada, sino jugada, abre la puerta del uso, las potencias de la economía, del derecho y de la política, desactivadas en el juego, se convierten en la puerta de una nueva felicidad.

El capitalismo como religión es el título de uno de los más penetrantes fragmentos póstumos de Benjamin. Según Benjamin, el capitalismo no representa sólo, como en Weber, una secularización de la fe protestante, sino que es él mismo esencialmente un fenómeno religioso, que se desarrolla en modo parasitario a partir del Cristianismo. Como tal, como religión de la modernidad, está definido por tres características: 1) Es una religión cultual, quizá la más extrema y absoluta que haya jamás existido. Todo en ella tiene significado sólo en referencia al cumplimiento de un culto, no respecto de un dogma o de una idea. 2) Este culto es permanente, es “la celebración de un culto sans trêve et sans merci”. Los días de fiesta y de vacaciones no interrumpen el culto, sino que lo integran. 3) El culto capitalista no está dirigido a la redención ni a la expiación de una culpa, sino a la culpa misma. “El capitalismo es quizás el único caso de un culto no expiatorio, sino culpabilizante… Una monstruosa conciencia culpable que no conoce redención se transforma en culto, no para expiar en él su culpa, sino para volverla universal… y para capturar finalmente al propio Dios en la culpa… Dios no ha muerto, sino que ha sido incorporado en el destino del hombre”.
Precisamente porque tiende con todas sus fuerzas no a la redención, sino a la culpa; no a la esperanza, sino a la desesperación, el capitalismo como religión no mira a la transformación del mundo, sino a su destrucción. Y su dominio es en nuestro tiempo de tal modo total, que aun los tres grandes profetas de la modernidad (Nietzsche, Marx y Freud) conspiran, según Benjamin, con él; son solidarios, de alguna manera, con la religión de la desesperación. “Este pasaje del planeta hombre a través de la casa de la desesperación en la absoluta soledad de su recorrido es el éthos que define Nietzsche. Este hombre es el Superhombre, esto es, el primer hombre que comienza conscientemente a realizar la religión capitalista”. Pero también la teoría freudiana pertenece al sacerdocio del culto capitalista: “Lo reprimido, la representación pecaminosa… es el capital, sobre el cual el infierno del inconsciente paga los intereses”. Y en Marx, el capitalismo “con los intereses simples y compuestos, que son función de la culpa… se transforma inmediatamente en socialismo”.

Tratemos de proseguir las reflexiones de Benjamin en la perspectiva que aquí nos interesa. Podremos decir, entonces, que el capitalismo, llevando al extremo una tendencia ya presente en el cristianismo, generaliza y absolutiza en cada ámbito la estructura de la separación que define la religión. Allí donde el sacrificio señalaba el paso de lo profano a lo sagrado y de lo sagrado a lo profano, ahora hay un único, multiforme, incesante proceso de separación, que inviste cada cosa, cada lugar, cada actividad humana para dividirla de sí misma y que es completamente indiferente a la cesura sacro/profano, divino/humano. En su forma extrema, la religión capitalista realiza la pura forma de la separación, sin que haya nada que separar. Una profanación absoluta y sin residuos coincide ahora con una consagración igualmente vacua e integral. Y como en la mercancía la separación es inherente a la forma misma del objeto, que se escinde en valor de uso y valor de cambio y se transforma en un fetiche inaprensible, así ahora todo lo que es actuado, producido y vivido –incluso el cuerpo humano, incluso la sexualidad, incluso el lenguaje– son divididos de sí mismos y desplazados en una esfera separada que ya no define alguna división sustancial y en la cual cada uso se vuelve duraderamente imposible. Esta esfera es el consumo. Si, como ha sido sugerido, llamamos espectáculo a la fase extrema del capitalismo que estamos viviendo, en la cual cada cosa es exhibida en su separación de sí misma, entonces espectáculo y consumo son las dos caras de una única imposibilidad de usar. Lo que no puede ser usado es, como tal, consignado al consumo o a la exhibición espectacular. Pero eso significa que profanar se ha vuelto imposible (o, al menos, exige procedimientos especiales). Si profanar significa devolver al uso común lo que fue separado en la esfera de lo sagrado, la religión capitalista en su fase extrema apunta a la creación de un absolutamente Improfanable.

Segunda-feira, 3 de Setembro de 2007

What is a paradigm?

A obra de Giorgio Agamben tem sido recebida, no geral, com uma série de aporias sobre o significado de determinadas figuras que asssumem uma função central em seu pensamento. Assim, o homo sacer, o testemunho do Muselmann em Auschwitz etc. A afirmação do autor de que referidas figuras são paradigmas leva à necessidade de se procurar compreender o significado mesmo de paradigma em sua metodologia de trabalho, principalmente a estrutura para-ontológida do exemplo, sinônimo de paradigma para o autor. Neste sentido, a leitura feita em agosto de 2002 na European Graduate School é muito importante.

“What is a Paradigm?”
A lecture by Giorgio Agamben,
August 2002

Agamben: This title “What is a Paradigm” seems to suggest that my presentation will focus on epistemological and methodological questions. I do not feel at all it is about these questions, I don’t like these kind of problems, I always have the impression, as once Heidegger put it, that we have here people busy sharpening knives when there is nothing left to cut. But in the life of a scholar there comes a time when methodological premises become necessary. As a matter of fact, in two recent books I have analyzed figures and phenomena such as Homo Sacer in Roman law or der Musslemen in Auschwitz which are obviously propositive historical phenomena. However, in my books they were treated as paradigms whose function was to establish and make intelligible a wider set of problems. This brought about some misunderstanding, especially amongst those persons who in good or in bad faith seemed to think that I was illegitimately acting as a historian, using facts as metaphors and vice versa. Anyway we all make use of paradigms in our work, but do we really know what a paradigm is, and what does it mean to use a paradigm in philosophy, in the human sciences, or even in art? These are the questions I will try to answer today. Feuerbach once wrote that the philosophical element in each work is its Entvicklungsfahigkeit, literally, its capability to be developed. If a work, be it a work of science or art or scholarship has some value, it will contain this philosophical element. It is something which remains unsaid within the work but which demands to be unfolded and worked out. By the way I think this is a very good definition of philosophy. Philosophy has no specificity, no proper territory, it is within literature, within art or science or theology or whatever, it is this element which contains a capability to be developed. In a sense philosophy is scattered in every territory. It is always a diaspora, and must recollected and gathered up. In any case this is the way I like to work, to try to discover this philosophical element, this Entvicklungsfahigkeit, in the work of the author I like. This philosophical element, to use Benjamin’s words, is similar to the fragment of messianic time scattered and disseminated in the profane time. This is the only meaning I can give to Schleiermacher’s famous hermeneutic principle: to understand an author better than he has understood himself. To me this can only mean to find the Entvichlungsfahigkeit in his work. But then you must never forget the hermeneutic principle that Coleridge states in chapter twelve of his “Biographia Litteraria”: until you understand a writer’s ignorance, presume yourself ignorant of his understanding. Ignorance stands here as what the author had to leave unsaid, undeveloped, or as a potential. This ignorance names the supreme art of writing, to allow something to remain as a potential so the reader can develop it and eventually bring it to actuality. Michel Foucault uses the word “paradigm” many times in his writings, but without ever defining it. On the other hand, in the “Archeology of Knowledge”, and in subsequent books, he names the objects of his investigation, in order to distinguish them from the objects of historians, “knowledge embedded in a practice”. The analogy between these concepts and what Kuhn in his book on the structure of scientific revolution calls “paradigms” has already been observed. Even though Foucault never thematizes the function of the paradigm, according to Dreyfus and Rabinow “it is clear that his work follows an orientation which makes use of these notions. His method consists in describing a discourse as historical articulations of a paradigm.” Yet Foucault who declares that he read Kuhn’s book, which he describes as “admirable” and “definitive”, very rarely refers to it, and seems even explicitly to keep a distance from it. So we have then first to check if this apparent analogy between these two methodologists corresponds in reality to different problems and different strategies. Kuhn acknowledges having used the term “paradigm” in two different meanings. In the first one, “paradigm” designates what the members of a certain scientific community have in common, that is to say, the whole of techniques, patents and values shared by the members of the community. In the second sense, the paradigm is a single element of a whole, say for instance Newton’s Principia, which, acting as a common model or an example, paradigm means simply “example”, as you know, stands for the explicit rules and thus defines a coherent tradition of investigation. Thus the question is for Kuhn to investigate by means of the paradigm what makes possible the constitution of what he calls a “normal science”. That is to say, the science which can decide if a certain problem will be considered scientific or not. Normal science does not mean at all a science guided by a coherent system of rules, on the contrary, the rules can be derived from the paradigms, but the paradigms can guide the investigation also in the absence of rules. This is precisely the second meaning of the term “paradigm”, which Kuhn considered the most new and profound, though it is in truth the oldest. The paradigm is in this sense just an example, a single phenomenon, a singularity, which can be repeated and thus acquires the capability of tacitly modeling the behavior and the practice of scientists. So in writing that the paradigm can guide the investigation also in the absence of rules and laws, Kuhn probably refers implicitly to the Kantian doctrine of the example in the third Critique, in paragraph eighteen. This is the first example I make of a philosopher trying to define the example. Kant refers to the exemplarity of the aesthetic judgment which needs the agreement of all men in the judgment, and which can be seen as a example of a universal rule which cannot be stated. So the example is the example of a rule which cannot be stated. The example, according to Kant, refers to an absent or unsayable law, and yet it does not dare to free completely the example from the empire of the law, of the rule. That’s why in the “Critique of Pure Reason” he writes that “examples are the crutches and the leading strings of a weak judgment. By a judgment I mean that which can only understand the universal in abstractum and is unable to decide whether a concrete case is covered or not by the law.” So here you have the bad side of Kant. I think that the concept of law is really the weak point in Kant’s thought. Remember Deleuze showing how Kant has this obsession with instituting tribunals, making the law function. What I will try to do, on the contrary, is to show that the logic of the example has nothing to do with the universality of the law. Let’s go back to Foucault. It has often been observed that Foucault deliberately ignores the traditional approach to the problems of power founded on juridical and institutional models in order to concentrate on the analysis of the positive device through which power gets into the very bodies of the subjects to govern and form their forms of life. The analogy with Kuhn again is striking. Just as Kuhn dismisses the investigation of the rules which constitute a normal science in order to focus on the paradigms which guide the behavior of scientists, Foucault seems to reject the primacy of the juridical and institutional models to emphasize the techniques by which the state takes upon itself the care of the life of individuals. So why then does Foucault seem to carefully avoid not only Kuhn’s name but also the term “paradigm” when he is reflecting on epistemological questions? Did he have some personal reason for it? As a matter of fact, in 1971, someone wrote in the New York Times an aggressive review under the title “The Mandarin of the Hour, Michel Foucault”. It was probably a very stupid enterprise, but the author was no stupid man, being none other than George Steiner. But sometimes even intelligent men make mistakes or faux pas, and this was certainly a big mistake. Anyway Foucault who at the time ignored even the name of George Steiner and thought he was just a journalist, wrote an ironic and equally aggressive reply. George Steiner wrote in turn his reply, which was followed by even more ironic response from Foucault. Steiner accused Foucault of not having mentioned Kuhn’s name in his book. Foucault explained that he read Kuhn’s book in winter of ’63-’64 after having written it. In the preface to his book Kuhn acknowledges his debt to two French epistemologists, Courier and Meyerson, his never mentions Kandellam. This is just a hypothesis, but it is possible that Foucault, who was closely linked to Kandellam, avoiding any reference to Kuhn’s name was simply paying him back for his impoliteness. But although Foucault was certainly sensible to personal and friendly motivations, it is evident that the reason for his silence cannot be only of this kind. So let us have a closer look at the way that the paradigm functions in Foucault. Let’s take the panopticon. What we have here is first of all a single historical phenomenon, a peculiar architectonic model described by Jeremy Bentham published in Dublin in 1791, under the title “Panopticon, or the Inspection House, Containing the Idea of a New Principle of Construction…etc, etc,” I suppose you are familiar with the panopticon which will then become a kind of archetype of institutions like prisons. Foucault describes the panopticon and then says you have only to put a guard or a watchman in the central tower, and in each cell a prisoner, a madman, or even a student, and you will produce a kind a theater where a single person can watch and control a multitude of men. So, the panopticon is a concrete, singular, historical phenomenon, but for Foucault at the same time the panopticon is, as he writes, “panoptism”. That is so say, a model of functioning which can be generalized, which allows the definition and establishment of new sets in the relationship between power and the everyday life of man. From this point of view the panopticon is no more simply a dreamlike building but also the diagram of a mechanism of power in its ideal form. This means that the panopticon functions as a paradigm, as an example which defines the intelligibility of the set to which it belongs and at the same time which it constitutes. Foucault always works in this way. There is always a concrete phenomenon – the confession, the juridical inquiry, etc, which functions as a paradigm, because it will decide a whole problematic context which it both constitutes and makes intelligible. This is what distinguishes Foucault’s work from the work of a historian. It has often been observed that Foucault as a historian has shown the superiority of contexts created through metaphors to the context created by chronological or geographical caesuras, that is to say, by metonymical contexts. Following work by Marc Bloch and Lucien Fevre, Foucault has freed history from the tyranny of metonymical context, for example, “France in the seventeenth century”, to give back to metaphorical contexts their primacy. I am convinced that the primacy of the metaphorical context is correct. In order to have the appearance of rigor of seriousness, academic disciplines which have no epistemological status, such as those in the humanities, specialize in a chronological context, for example “Eighteenth-century German literature”. This is really ridiculous, because the century is just a convention for measuring which has no reality at all. It’s also very recent, because the use of the concept of century came into popularity only after the French Revolution. The apparent seriousness of metonymical contexts, like the chronological and geographical, have no epistemological basis at all. Let me now try to describe the logic of the paradigm. Usually scholars refer to Foucault’s methods as “metaphorical”-this isn’t true, it’s just the paradigm. Let’s try to describe this logic which is, so to speak, a forgotten chapter, or even a better a displaced concept in the history of Western philosophy. Moreover, the problem of the paradigm is strictly linked to the problem of analogy, whose relations to logic have always been controversial. So the locus classicus for the epistemological problem of the paradigm is Aristotle’s Analytica Prioria. Philosophy very rarely refers to the problems of paradigm and analogy; Aristotle is perhaps the first, however briefly. Aristotle says that the paradigm, the example, does not concern a part with respect to the whole, nor the whole with respect to the part, it concerns a part with respect to the part. This is a very interesting definition. This means that the paradigm does not move from the particular to the universal, nor from the universal to the particular, but from the particular to the particular. In other words, we first have deduction which goes from the universal to the particular, we have induction which goes from the particular to the universal and then the third we have the paradigm and the analogy which go from the particular to the particular. But what does this mean? What kind of movement is this, and how can a paradigm, which is a singularity, create a new analogical context, a new generality, as we saw in Foucault? To understand how a paradigm works, we first have to neutralize traditional philosophical oppositions such as universal and particular, general and individual, and even also form and content. The paradigm analogy is depolar and not dichotomic, it is tensional and not oppositional. It produces a field of polar tensions which tend to form a zone of undecidability which neutralizes every rigid opposition. We don’t have here a dichotomy, meaning two zones or elements clearly separated and distinguished by a caesura, we have a field where two opposite tensions run. The paradigm is neither universal nor particular, neither general nor individual, it is a singularity which, showing itself as such, produces a new ontological context. This is the etymological meaning of the word paradigme in Greek, paradigme is literally “what shows itself beside.” Something is shown beside, “para”. Yet Aristotle’s treatment of the paradigm is in a way inadequate, though he had these beautiful ideas of the paradigm as going from the particular to the particular, he does not seem to develop this point and like Kant still sticks to the idea that the individuals concerned in the example belong to the same genus. Thus in the “Rhetorics”, 1357b, he writes that the two singularities in the paradigm are under the same genus. But then he has a very enigmatic statement immediately afterwards: “But only one of them is more knowable than the other.” It’s a very interesting point. The important thing is not that the two are homogenous but precisely that one is more knowable. Why is the example, the paradigm, more knowable? What is the sense of this excess of knowability? So we have now to leave Aristotle for the second locus classicus of the problem of paradigm in Greek philosophy, Plato’s “Statesman”. This will also allow us to identify a possible direct source for Foucault’s conception of paradigm. As a matter of fact, in 1947, Victor Goldschimdt, an extraordinary French historian of Greek philosophy, published “The Paradigm in Plato’s Dialectics”. As it often happens in Goldschimdt’s writings, who was a kind of genius in his field, the analysis of an apparently minor problem such as the paradigm sheds a completely new light on the whole of Plato’s philosophy, specifically the relation between the Idea and the Phenomenon. The starting point of Goldschimdt is another book by another historian who noticed the peculiar structure of Plato’s Dialogues and his use of the example/paradigm. Sometimes the Idea acts as a paradigm for sensible things, but sometimes it is the sensible thing that acts as a paradigm for the Idea. The fact is so embarrassing that you can often find the paradigm translated with two different words in two different instances, which is absurd. Goldschimdt analyses a passage in the “Statesmen” where a sensible paradigm, the art of weaving, must lead to the understanding of the Idea of the Statesmen, as a politician. What the example the paradigm and the phenomenon have in common is not substance or a kind of common material element. What they have in common according to Goldschmidt is just a relationship, it is itself a relationship that we have to grasp – which kind of relationship and between what. Goldschimdt shows that in the paradigm, the generality or the idea does not result from a logic consequence by means of induction from the exhaustive enumeration of the individual cases. Rather it is produced by the comparison by only one paradigm, one singular example, with the object or class that the paradigm will make intelligible. The paradigmatic relation does not occur between a plurality of singular objects or between a singular object, and the general principle or law which is exterior to it, the paradigm is not already given, but instead the singularity becomes a paradigm – Plato says it becomes a paradigm by being shown beside the others. Thus the paradigmatic relationship takes place between the single phenomenon and its intelligibility. The paradigm is a singularity considered in the medium of its knowability. What makes something intelligible is the paradigmatic exhibition of its own knowability. Aristotle said the example is “more knowable”. So the relation that an example and an object have in common is the exhibition if this knowability. Let’s make an example, using the simplest case – the grammatical paradigm.

Grammar is built by means of paradigm – you don’t have grammar if you don’t have paradigms. Let’s take for instance the Latin term rosa. Rose. By means of its paradigmatic exhibition, as an example, it is suspended from its immediate denotative character, and in this way it makes possible the constitution and intelligibility of a more general set, “feminine noun of the first declination”, of which it is both member and paradigm. It acts as a paradigm for the intelligibility of the set. It’s a very important point to observe this neutralization of reference which defines the example. For instance, I say “I swear” as an example of the performative. In order to give an example of the syntagm, “I swear” cannot be understood in the normal context as an oath and yet must be treated as a real utterance in order to be taken as a example. This is the paradoxical status of the example. What an example shows is its belonging to a class, but for this very reason, it steps out of this class at the very moment in which it exhibits and defines it. Showing its belonging to a class, it steps out from it and is excluded. So, does the rule apply to the example? It’s very difficult to answer. The answer is not easy since the rule applies to the example only as a normal case and not as an example. The example is excluded from the normal case not because it does not belong to it but because it exhibits its own belonging to it. In way, it is the reverse case of the exception. If we define the exception as an inclusive exclusion, in which something is included by means of its exclusion, the example functions as an exclusive inclusion. Something is excluded by means of its very inclusion. So we have now from this short analysis three characters which define exemplarity. First, from Aristotle, the example moves from a singularity towards a singularity. Second, the example is more knowable. Third, the exemplary or paradigmatic relationship takes place between a phenomenon and its own intelligibility or knowability. Now, in Plato, the proper place for paradigms is dialectics. For Plato in dialectics the paradigm shows the very relationship between the sensible and the intelligible. Let’s try to grasp how the paradigm functions in dialectics. A real crucial problem in the interpretation of Plato’s philosophy is the exposition of the dialectical method n the sixth book of the Republic. Immediately before the allegory of the cave there is the famous passage which has always been considered an obscure and difficult problem. My claim or my suggestion is that this very difficult passage becomes clearer if we read it as an exposition of the paradigmatic method. Here Plato distinguishes two stages or two degrees in the production of science which he describes as two segments on a straight line. The first segment defines the method of what he calls geometra, and those who practice science of this kind, mathematicians. According to Plato this method is founded on hypothesis or presupposition. The term “hypothesis” in Greek means, literally, “presupposition”. So I quote: “Geometers presuppose or hypothesize odd or even, the various schema or geometric figures, the types of angles, and other things of the same kind, and they treat them as if they were already known and thus, making hypotheses out of them, they presume they do not have to give account of them, as if they were evident. Thus, starting from them, they reach the point they intend to investigate.” In the second segment, describing the second scientific method for the production of science which for Plato defines dialectics, “Language itself grasps by means of dialectic power, treating the hypothesis not as principles or origins but truly as hypotheses. That is to say, steps in order to reach the non-presupposed principle”. It’s a very beautiful concept Plato describes here, a principle not presupposed. So what does this mean, to treat a hypothesis truly as a hypothesis? A very interesting concept, you have to reach a principle you have not presupposed. If you remember, the intelligibility of the paradigm is never presupposed, on the contrary, the specificity of the paradigm resides precisely in the suspension of its immediate factual reference and in the exhibition of its intelligibility as such in order to give life to a new problematic context. Perhaps to treat the hypothesis truly as a hypothesis and not as a principle may simply mean to treat them as paradigms. The paradigm is a hypothesis treated and exposed as such. It is a hypothesis or presupposition whose intelligibility is no more presupposed but exposed, so that it allows us to reach an unpresupposed principle. In this sense, the dialectical method shows that in many theoretical or historical investigations the object can never be presupposed. It must be reached and constructed by means paradigms. The fallacy which remains unseen in the common usage of hypothesis is that what appears as a given is in reality only a presupposition of the hypothesis which would explain it. Thus the origin, the unpresupposed principle, remains hidden. On the contrary, to show a phenomenon in its original paradigmatic character means to exhibit it in the medium of its knowability. You have no presupposed principle, it is the phenomenon itself which is original. No more origin, but an original phenomenon. While in the hypothesis the intelligibility of something is presupposed to it and then reached by induction or by deduction, in the paradigm the thing itself is shown beside itself exposed in its own knowability. To conclude I know no better definition of what I mean here than an extraordinary poem by Wallace Stevens, Description Without Place. Following Badiou’s example, I propose to inaugurate a tradition here in Saas-Fee, every lecture must end with a quotation from Wallace Stevens. So, let me read this very extraordinary poem, at least the first four verses. It is possible that to seem, it is to be. And the sun is something seeming, and it is. The sun is an example. What it seems, it is. And in such seeming all things are.

A paradigm, an example, is something which is what it seems. In it being and seeming are undecidable. Philosophy and poetry coincide insofar as both are contemplation of phenomenon in the medium of their knowability, as examples.

Schirmacher: It sounds very much like a phenomenological approach: how the thing shows itself to you, and it is how it seems. There is this a little problem, as Heidegger indicated in the beginning of “Being and Time”. A phenomenon is something which cannot be seen at first glance. This is a big difference from the phenomenological method used by sociologists, who believe they can just describe what’s going on and that’s phenomenology. We always say, “No no, no, what is seen needs what can’t be seen, but which still belongs to the phenomenon, in order to be understood.” The paradigm must have a hidden side which is as important as what is revealed about it. The good message about “trust what you see”, is that this message is poisoned. Trust what you see and then wait, they’ll take it away again, because there’s a task in there, you are not at the end. The paradigm’s hope is that it allows you enter, but after that darkness will come back. I’m sure I’m not saying anything new to you, but that’s my question, in the praise of the paradigm, what is the other side to it?

Agamben: The analogy with phenomenology is only apparent. Here we have a peculiar ontology which we could define with respect to phenomenology – para-ontology, an ontology which is still to be thought. The problem here is that it’s not the phenomenon as such which is being seen, but only by means of the example which is a kind of strange movement beside, it is not itself, but beside itself. This para is the essential problem of the example, so we have to invent and define the para-ontology, paradigm, paradoxa, it’s still to be defined, it’s kind of a pataphysics. What adds itself to be metaphysics, what is besides metaphysics, a para-ontology. It is the problem of this being shown beside and not the immediate knowability of the thing itself. The problem is this para, beside being.

Schirmacher: This para is a kind of traitor to the phenomenon.

Agamben: The phenomenon has a space beside it, this is the essential point.

Schirmacher: Take your table, we want to describe it as phenomenon, we can go on and try to recognize what’s not seen, etc, but if you take it as an example, steal the phenomenon from the table…

Agamben: It is no more a table. It is excluded from the class to which it belongs. If you consider it as an example it is no more a table and still it is a table.

Schirmacher: As you know, we have rules here, the rules are the students who haven’t been in his class should ask questions. I recognize it’s not easy to ask questions after such a talk. It is logic and epistemology, it’s hard to find a connection to the question “Why is there still war and not peace in the world?”

Weber: The term “knowability” in English is very unusual. I’m very happy to hear it, because I’m one of the few up to this point who has tried to introduce it into academic English as a translation of Benjamin’s Erkennbarkeit, which the editors of the Harvard edition prefer to translate as “recognizability”. Listening to you, as you well know, the phrase that Benjamin uses there, particularly in his work on the Passagenarbeit, is to talk about the now of knowability. The now, is in terms of the historian’s obligation, to introduce a radical rupture in the historical continuum. Of course this changes the whole pattern of what historical knowledge can be. Now in listening to you I began to think. Since the crucial demonstration that I think you’re developing has to do with the para, the ex, the exhibition, the exposition, the way the example exposes its singularity, sets up a singular relation, and so on, I’m just wondering whether the Benjaminian idea of time back to the now which is a spatial-temporal category, which is also desubstantializing, dematerializing, could in anyway be complementary to some of thoughts you presented here. Benjamin doesn’t use the term but operates in a way that might be similar to the paradigmatic relation.

Agamben: Perhaps one could try to read Benjamin’s conception of the now of knowability, in his criticism of historicism it’s always that the historical object is always made by a constellation between a moment of the past and a moment of the present. In the now of knowability there is always this constellation, and perhaps we could try to discuss the relation between these two moments, perhaps as a paradigmatic relation. I’m sure that like the paradigm it is analogical.

Weber: What about the other aspect, the paradigmatic relationship being a historical relationship, in the way that Benjamin is temporalizing and historicizing.?

Agamben: Absolutely. For Benjamin this is also a paradigm of what he calls “messianic time”. Perhaps also the messianic time works in the same way. There is again a constellation of a moment of the past, from the time of the Hebrews, and the moment of messianic time, the now time. Benjamin and Paul use literally the same term, the “now time”. It’s a typological interpretation. The moment of the past is the typos, the figure, the foreshadowing, of the moment of messianic present. Then perhaps it could be an analogy between the paradigm and the typos. Probably it’s the same. The typological relation between a moment in the Hebrew past and a moment in the messianic present is clearly paradigmatic. Adam as typos of the messiah is a paradigm of the messiah. So I think that perhaps there is a strong relation, it’s a good suggestion.

Audience: I’d like to address the frame as a paradigm, the relationship between the frame and the paradigm, and the paradigm as a fragment, a singularity. There’s a certain paradox that I’d like to address. If we think the fragment as a fragment of a whole, to what could extent could we really think the example as a fragment.

Agamben: There is a strong analogy. The paradigm is a part, a fragment of the whole, excluded from the whole in order to show its belonging to it. In a way the fragment could be as a kind of paradigm for the whole. When a fragment pretends to be more than itself, hints to a more general, infinite dimension, perhaps the fragment could act as a kind of paradigm for the whole.

Audience: The fragment as a pure singularity, it seems that in your phrasing, the paradigm is a means for comprehending the set, yet at the same time it’s a singularity.

Agamben: This is the para problem, precisely as you’ve said. It’s a singularity which in some way stands for all the others. I try to show it’s an element of the set which is withdrawn from it by means of the exhibition of its belonging to it. This is the strange movement of the example.

Schirmacher: But that’s exactly what we’re interested in. The fragment, in the form of the paradigm, can be an organizing principle and help us to get a kind of overview we lack of the situation.

Ronell: I just wanted to clarify one thing. Did you suggest that this kind of got sprung from the tyranny of metonymic displacements?

Agamben: Someone said Foucault freed historical investigation from the tyranny of metonymical context and substituted then the primacy of metaphorical context. The paradigm belongs then to this second category.

Ronell: That surprised me because with the para and the beside, I thought that would be more within the family of metonymic displacement.

Agamben: Metonymic there was referring only to historical investigations in which we use chronological or geographical contexts. It’s not my idea, it was someone else who made this opposition.

Ronell: …because I thought that you can kind of unraveled that in your elaboration, in an interesting way. I noticed that one can trace a certain movement from your mentioning of ignorance and understanding, or non-understanding that then moves towards a certain kind of paradigm. By the way, I was very interested in what you attributed to Schleiermacher, about having to understand an author better than he understands himself, because in his letters to Schlegel he freaks out at one point and he says “Well, I don’t know if we can continue to be best friends, because I don’t understand a thing you write.” and Schlegel writes back and says “Actually our friendship should then be based and affirmed by nonunderstanding.” Schleiermacher was always on the side of necessary understanding, and even its excess, and he was very shattered by not understanding the work of his friend. If it’s a question, it appears to me that despite the very interesting destabilization of an ontology, and the undecidability of seeing and being, does the paradigm ever question its capacity to know? Your talk has one register, according to which it begins with Coleridge, ignorance, and some stupefying paralyses and then moves to a place where maybe the epistemological presumption isn’t entirely shattered. It seems to me that it was almost like a rocket, it took off and then you let the booster drop, ignorance or the other side of knowability, which almost in the beginning gave the energy to the demonstration but was kind of withdrawn…I don’t know if intelligibility was questioned by you, maybe it was.

Agamben: In the beginning when I was quoting Feuerbach about the point of the work which is capable of being developed, which presupposed something left unsaid or unclear, there I was just describing the way I like to work, so I was approaching Foucault from this point of view. Foucault speaks a lot about paradigmatic epistemology but he never defines what he means by that. There was a kind of point of possibility, and that’s why I began like that. About knowability, we were speaking of the example, I was trying to understand, was it a relation between two particular objects? What do they have in common, as Goldschimdt tried to understand? The real relationship is not between an object and another object, but between an object and its knowability.

Schirmacher: This is good news, a success story, there is a relation between the object and its knowability. What is the bad news? Is there a relation between the object and its not-knowability? What is the paradigm not telling? Where does the paradigm break down?

Agamben: This is another very important problem. This depends on the ability of the author to find and create the good paradigm. It’s not given, in order to make a good investigation you have to find the paradigm which functions.

Schirmacher: Remember Badiou, he told you about this forcing. You have explained tonight how the paradigm is a forcing. Badiou explained that forcing is an evil thing, we can’t stop it but we should be aware of it. What can’t be named is never meant to be named, and we have to protect not-naming. But again, your other work shows that you know that.

Agamben: We can find an example for that too…

Audience: In “The Order of Things”, is “episteme” a substitute translation for “paradigm”?

Agamben: No, Foucault often speaks of episteme. They are not interchangeable. The paradigm is one of the ways to build an episteme. He speaks of the epistemological paradigm but then never defines it. The word comes again and again, and no definition.

Audience: I’m still fascinated by the table which is not a table, which is beside itself, and I’m wondering if the relation between the table and its knowability similar to that of the table and our ignorance.

Agamben: It is because we are ignorant and trying to understand the table that we have to employ examples.

Schirmacher: So the dark side is coming. Now we are on the same page again.

Audience: When the example is poetry, in this dance of potentiality and actuality, is there something else that happens with the example, perhaps canceling even the example itself, in the way there is something potential withdraws in poetry?

Agamben: In a way I’m not taking the poem as an example because I am convinced that in the poem Stevens gives the definition of the example because he says that what the sun seems to be, it is. I’m not quoting the poem as an example so to speak but a definition of the example.

Schirmacher: An exemplary definition. You could have given us this definition in plain words, but you chose the singularity of a poem which doesn’t have the function of giving you a definition. You exploited it, took it out of context and made it a piece of you. Wallace Stevens will turn over in his grave, I’m sure. That was your paradigm, and you made a paradigmatic use of it.

Agamben: Making use of examples is one of the most common things we do, but it has no clear epistemological status. I think it’s a very important thing to try and construct an epistemology of the example, because we always use examples.

Audience: What is perhaps revolutionary about this notion of paradigm is that it breaks the cause and effect relationship to the movement of history. Politically speaking, it opens up a new space where we get to the other end of the table.

Schirmacher: I think you made a very good case about what is the good news about it, but what is the violence of the example? Just because we do it all the time, and put it in new contexts, make it para, doesn’t make it right. I think in your description you should be aware of what price you pay for the example. That’s the uneasiness I have when I hear your positive story. We see how it works, but what have we done to the phenomenon, for me it has the sense of the anthropocentric in it, which is something I would only allow the poets to get away with. I don’t want the statesmen to.

Audience: In your opening statement you said you were not going to concern itself with epistemological or methodological problems. It reminded me of another philosopher of science who critiqued the paradigmatic arguments put forth by Kuhn, Paul Feier, who presents a counter-argument to Kuhn’s model of scientific revolution, and uses two metaphors, one of the bank robber, he talks about Dillinger robbing banks knowing how to get into the safe using paradigms and he counters that with a creative approach to the task of constituting new knowledge, which would be a Dadaist, against models. It seems that the Platonic notion of paradigm has this anarchic potential again method, while you’re not against paradigm-building and the efficacy and use of paradigms…

Agamben: I totally argue with you. It’s true that Kuhn just showed the normative function of the paradigm, which is exactly not what I wanted to emphasize, not the normative effects. Kuhn is not interested in what a paradigm is, just in its normative functioning within the scientific community. This is what I tried to understand, the “dadaistic” function.

Schirmacher: Feier’s main point was, if you are a scientist, you do whatever it takes, you don’t care about the rules and paradigms, you just want success and don’t care how it is done. This was his argument against all these people coming up with structures based on past knowledge, there is no past knowledge, you just jump into the abyss and hope for the best paradigm.

Disponível em http://www.egs.edu/faculty/agamben/agamben-what-is-a-paradigm-2002.html, acessado em 25 de fevereiro de 2007, às 12:00:00.

Segunda-feira, 27 de Agosto de 2007

Entrevista de Roberto Esposito a Edgardo Castro.

Abaixo segue a entrevista dada por Roberto Esposito, eminente filósofo contemporâneo, que tem trabalhado com o tema da biopolítica no mesmo sentido “negativo” de Giorgio Agamben, mas que com ele dissente em torno de alguns temas específicos. Simplesmente imperdível:

TODA FILOSOFIA É, EM SI, POLÍTICA.

Edgardo Castro[1]

Roberto Esposito[2]

O programa filosófico do italiano Roberto Esposito, cuja obra circula agora em espanhol, se define pelas noções de “comunidade”, entendida como o que nos obriga, nos une na dúvida, e a “imunidade”, intenção de autoconservação que domina a sociedade atual. Nesta entrevista exclusiva, Esposito se refere ao legado de Foucault e Heidegger, e de suas diferenças com Giorgio Agamben e Toni Negri.

“Após o fracasso epocal de todos os comunismos e da miséria de todos os individualismos”, afirma o filósofo Roberto Esposito em seu livro Communitas, não há nada mais necessário que um pensamento da comunidade. Que têm em comum – pergunta-se em outro de seu livro, Immunitas – “a batalha contra a aparição de uma nova epidemia, a oposição ao pedido de extradição de um chefe de estado estrangeiro acusado de violação dos direitos humanos, o fortalecimento das barreiras frente à imigração clandestina e as estratégias de neutralização do último vírus de computador”? Nada – responde -, a menos que se vincule cada um destes fenômenos com a categoria da imunidade, que atravessa todas estas linguagens particulares.

Seu recente trabalho, Bíos, começa com a enumeração de alguns fatos politicamente relevantes dos últimos anos: uma corte francesa que reconhece a uma criança nascida com graves deficiências o direito de denunciar ao médico que, por seu incorreto diagnóstico, impediu que sua mãe abortasse; a “guerra humanitária” no Afeganistão; os episódios no teatro Dubrovska de Moscou, nos quais, para resolver a situação, um grupo de agentes do governo levou a cabo o massacre com que o ameaçavam os terroristas; a epidemia de HIV na região de Donghu, na China, originada da venda maciça de sangue estimulada e gerenciada diretamente pelo governo. Em todos estes fatos o que está em jogo é a vida biológica e sua relação com o poder.

Comunidade, imunidade e vida aparecem assim como os três grandes temas que nossa atualidade política estabelece à filosofia. Para afrontá-lo, Esposito se nutre, com uma leitura inovadora e uma análise perspicaz, dos autores fundamentais da filosofia política ocidental, desde os antigos até aos modernos, de Platão a Foucault, passando, entre outros, por Maquiavel, Hobbes e Nietzsche. Porém não se limita somente aos textos filosóficos, seu trabalho também se nutre de uma vasta cultura clássica, lingüística e histórica.

Em Communitas, Esposito se subtrai da dialética que domina o debate atual acerca da comunidade, entre o comum e o próprio, pois nela – apesar da oposição – o comum é identificado com o seu contrário: é comum o que une numa única identidade própria (étnica, territorial, espiritual); ter em comum é ser proprietário de algo comum. Esposito parte de outra possibilidade etimológica do termo communitas, que focaliza o termo munus de cum-munus. É necessário ter presente que munus se diz tanto do público como do privado; por isso a oposição comum/próprio e publico/privado fica de fora de sua esfera semântica. Ademais, munus pode significar onus (obrigação), officium (ofício, função) e donun (dom). As duas primeiras acepções são formas do dever, mas Espósito sublinha que também o é o dom. O munus é uma forma particular de dom: o dom obrigatório, ainda que soe contraditório. Um dom que se dá porque se deve dar e não se pode não se dar. A comunidade deixa de ser, então, aquilo que seus membros têm em comum, algo positivo, do qual são proprietários; comunidade é o conjunto de pessoas que estão unidas por um dever, por uma dívida, por uma obrigação de dar. A comunidade se vincula, assim, com a subtração e com o sacrifício. “Por isso, a comunidade não pode ser pensada como um corpo, uma corporação, onde os indivíduos se fundam num indivíduo maior. Mas tampouco pode ser entendida como um recíproco “reconhecimento” intersubjetivo no qual eles se refletem confirmando sua identidade inicial”.

A partir daqui, Esposito seguirá a relação comunidade/sacrifício no discurso político-filosófico moderno através de quatro conceitos chaves: culpa (J. J. Rouseau), lei (I. Kant), abertura estática (M. Heidegger) e experiência soberana (G. Bataille). Em Immunitas, nos encontramos com uma análise etimológico-conceitual, paralelo e complementar ao de communitas. Imune é, num primeiro sentido, o que está privado ou dispensado de uma obrigação, de um dever, de um munus. Imune resulta, então, em um conceito negativo. Mas, na medida em que o munus do qual se está dispensado é aquele que os outros têm em comum, imune expressa também uma comparação. Trata-se “da diversidade em relação à condição dos outros”.

Pois bem, deslocando-se do âmbito jurídico para o biomédico, a imunidade adquire outro sentido. Neste caso, expressa “a refratariedade do organismo em relação ao perigo de contrair uma enfermidade”. Ainda que este sentido seja antigo, o conceito sofre uma transformação no século XIX em relação com a prática de vacinação e com a introdução da noção de imunidade adquirida. Uma forma atenuada e induzida de infecção pode prevenir, com efeito, uma enfermidade. Trata-se de proteger a vida fazendo-a provar a morte. Esta aporia atravessa a todas as linguagens da modernidade. Assim, por exemplo, a violência é um dos componentes do aparato jurídico-institucional destinado a reprimi-la. O objeto do livro é, precisamente, estudar esta aporia, a relação entre proteção e negação da vida, como a forma constitutiva da modernidade política.

O tema de Bíos é a relação entre a filosofia e a biopolítica (isto é, uma política da vida). À luz desta problemática, os três primeiros capítulos se ocupam de Foucault, Hobbes e de Nietzsche. O quarto é dedicado a tanatopolítica e o último a uma filosofia da bíos depois do nazismo. A tarefa de sua filosofia, nos adverte o autor, não é propor ações políticas ou converter a biopolítica na nova bandeira de um manifesto revolucionário ou reformista; sem negar, com isso, que a filosofia possa efetivamente atuar sobre a política. A proposta de Espósito não é “pensar a vida em função da política, mas sim o de pensar a política na forma mesmo da vida”. Em última instância, trata-se de inverter o signo negativo que, com o paradigma imunitário, acompanhou até agora a biopolítica.

Communitas. Origen y destino de la comunidad foi publicado na Itália em 1998 e Amorrortu a traduziu para o espanhol em 2003. A mesma editora publicará em breve Immunitas. Protección y negación de la vida, cuja edição original é de 2002. Bíos. Biopolítica y filosofia, aparecido na Itália no ano passado, fecha por ora esta trilogia imprescindível.

Egardo Castro – Desde há alguns anos assistimos – em seus trabalhos e nos de Giorgio Agamben – a um renascimento da filosofia política italiana. A que o atribuiu?

Roberto Espósito – Pode-se dar uma primeira resposta partindo do caráter específico da filosofia italiana. Sem querer voltar ao mito das filosofias nacionais, do século XIX, se a vocação geral da filosofia anglo-saxã é analítica, a da filosofia alemã é metafísico-hermenêutica e a da francesa, crítico-desconstrutiva, é indubitável que a característica peculiar da filosofia italiana é a política. Não é casual que os dois maiores autores italianos sejam Maquiavel e Vico. Também Croce e Gramsci, ainda que de maneira diferente, pertencem ao horizonte ético-político. Naturalmente, há filósofos italianos que trabalham na direção analítica ou hermenêutica, ou que se ocupem da relação entre a filosofia e a teologia. Mas, por isso mesmo, correm o risco de cair submergidos pelas tradições mais fortes nestes campos, como a anglo-saxã e a alemã. A esta resposta, que recorre a uma raiz distante, há que se agregar outra relacionada à dimensão contemporânea da filosofia. Penso no que Foucault chamou de ontologia da atualidade, retomando de maneira original a fórmula hegeliana do próprio tempo apreendido com o pensamento. Certamente, são muitos os estilos de trabalho filosófico, mas uma filosofia que não parta de uma interrogação radical sobre o próprio presente, sobre o que o conota e o transforma de modo essencial, perde grande parte de seu sentido. E não há dúvida de que a política, de qualquer modo que se a entenda (como relação ou como conflito, como comunidade ou como guerra) está cada vez mais no centro de nossa vida. Inclusive no sentido radical da reflexão biopolítica. O ponto de vista do qual parte minha reflexão, como a de Agamben, é que hoje não tem mais sentido uma prática filosófica ensimesmada, dedicada a recorrer a sua própria história ou absorta em problemas de lógica abstrata. Neste sentido, George Canguilhem, autor próximo a Foucault, pôde escrever que “a filosofia é uma reflexão para a qual toda matéria estranha é boa. Mais ainda, poderíamos dizer: para a qual toda matéria boa tem que ser estranha”. E Gilles Deleuze considerava que “O filósofo tem que chegar a ser não-filósofo, para que a não-filosofia se converta na terra e no povo da filosofia”. Este é o sentido específico que há de se dar à idéia, de outro modo incompreensível, de “fim da filosofia”. O que há acabado é, indubitavelmente, uma concepção endogâmica, auto-referencial da filosofia (isto é, toda prática filosófica que assuma a si mesma como objeto próprio). Em sentido contrário, assistimos desde há tempos a um processo, cada vez mais forte, de exteriorização da filosofia, de transbordamento do pensar no espaço em movimento do próprio exterior. No momento em que todos os acontecimentos (da relação entre a paz e a guerra à relação entre a técnica e a vida biológica) assumem por si mesmos uma dimensão sumamente problemática, a filosofia contemporânea não pode não se fazer política. Não no sentido da disciplina acadêmica da filosofia política, como parte da filosofia, mas sim naquele, mais radical, que a filosofia é em si, constitutivamente, política.


E.C. – Encontro em seus trabalhos uma decisiva influência de Heidegger e de Foucault.

R.E. – É verdade que ambos estão muito presentes em meu trabalho. Mas em momentos diferentes e com diferente intensidade. No que diz respeito a Heidegger, é difícil imaginar uma investigação filosófica que possa ignorá-lo ou não estar influenciada por ele, ainda que seja de maneira polêmica como geralmente ocorre. Mas não me sinto um heideggeriano, supondo que esta expressão tenha sentido. Em meu ensaio sobre a comunidade, conectei o catastrófico erro político de Heidegger com alguns aspectos de seu pensamento. Mas isso não exclui seu extraordinário peso em toda a filosofia de nossos dias. Em particular, meu livro Categorias do Impolítico se vê influenciado pela reflexão heideggeriana. O que quis fazer – não sei com que resultados – foi submeter os conceitos políticos da modernidade a uma desconstrução tão intensa como aquela a que Heidegger submeteu as categorias da tradição filosófica e Nietzsche as idéias morais. Parti da tese de que as categorias políticas modernas (soberania, poder, liberdade etc) tinham entrado numa zona de insignificância ou, melhor ainda, de contradição consigo mesmas, e que por isso, era necessário ter um olhar diferente (precisamente impolítico, mas não apolítico nem antipolítico), capaz não de reativá-las, mas sim de levá-las a seu esgotamento definitivo; e isso, com a consciência, também de derivação heideggeriana, de que pelo momento não existe outra linguagem afirmativa, construtiva ou normativa para pensar a política. Neste horizonte argumentativo, no qual me movi até a metade dos anos 90, Communitas serve de dobradiça entre as duas fases de minha reflexão. Num momento me encontrei com a temática biopolítica de Foucault. Já havia utilizado o dispositivo foucaultiano – em particular com relação ao nexo entre saber e poder -, mas o que me deu uma nova chave de pensamento para abordar a política foi o Foucault da metade dos anos 70, em particular os cursos sobre a biopolítica, agora integralmente publicados. Este novo encontro com Foucault não deve ser entendido como a negação do percurso anterior, mais permeável a Heidegger, mas sim como um necessário complemento. A idéia da crise irreversível do léxico político moderno é comum às duas etapas de meu trabalho. Os conceitos de soberania, de direitos individuais, de democracia ainda estão em pé, mas seu efeito de sentido se encontra debilitado e modificado em relação a seu sentido original. Seguindo a Foucault, entendi que a retirada ou a debilitação desta linguagem clássica não esgota o horizonte argumentativo, mas sim que abre outra cena, mostra outra lógica, antes escondida nas velhas categorias: a da biopolítica, precisamente. Tampouco Foucault deve ser tomado em bloco. Não só porque seu discurso resta interrompido e suspenso, como também porque apresenta algumas contradições e deslocamentos internos, o que tratei de pôr à luz, criticamente, em Bíos.

E.C. – Como se relacionam seus trabalhos e os de Agamben? Qual seria o vínculo entre “imunidade” e “estado de exceção”?

R.E. – Mais além de algumas analogias externas, como a origem literária de nossos percursos, que explicam algumas afinidades estilísticas e também a comum atenção filológica a textos pouco conhecidos ou desconhecidos. Relativamente a biopolítica há outra afinidade que distingue nossa posição de outras leituras. Refiro-me ao distanciamento em relação a uma interpretação completamente afirmativa, quase eufórica, da biopolítica. Distanciamento com relação à idéia de que o biopoder está necessariamente destinado a converter-se em política da vida, sob o impulso irrefreável da multidão, como pensa o amigo Toni Negri, por exemplo. Agamben e eu dirigimos nossos olhares para o negativo, até as características terríveis que tem assumido a biopolítica, não somente no século passado. Mas esta proximidade de método e de tom não pode fazer perder de vista as diferenças marcantes entre ambos. Antes que aos paradigmas de imunidade e de estado de exceção, estas diferenças concernem a uma questão preliminar: precisamente à relação entre Heidegger e Foucault. Digamos que Agamben está mais próximo de Heidegger, que lê a biopolítica numa chave ontológica, enquanto que eu a interpreto num sentido genealógico. Para Agamben, diferentemente de Foucault, a biopolítica não é um fenômeno essencialmente moderno, mas sim que nasce com a política ocidental. Coerentemente, Agamben não estabelece nenhuma diferença – como o faz Foucault – entre soberania e biopolítica. Para ele, a biopolítica é a expressão mais intensa da superposição entre direito e violência que constitui a forma excludente do bando soberano. Uma vez assumida até o final a tese de Carl Schmitt: que é soberano quem decide sobre o estado de exceção, segue não somente o caráter mortífero de toda a política ocidental, mas também que o campo de concentração constitui seu paradigma mais próprio. Em

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