Entrevista Agamben para a Folha

A política da profanação

O filósofo italiano Giorgio Agamben diz que a política externa

norte-americana é o exemplo maior do Estado contemporâneo – uma máquina

que produz a desordem e ganha legitimidade ao administrá-la

VLADIMIR SAFATLE

ESPECIAL PARA A FOLHA DE SÃO PAULO

A tradição dos oprimidos nos ensina que o estado de exceção em que

vivemos é, na verdade, regra geral. Precisamos construir um conceito de

história que corresponda a essa verdade.” Esta afirmação programática

de Walter Benjamin resume bem o que anima o projeto intelectual de

Giorgio Agamben nos últimos anos.

Responsável pela edição italiana das obras completas de Benjamin,

ex-aluno de Heidegger, autor, juntamente com Deleuze, de trabalhos

sobre teoria literária e filosofia, este professor da Universidade de

Verona, nascido em 1942, é atualmente um dos filósofos mais importantes

de sua geração.

Uma das razões para tanto é, para além da multiplicidade de seus

objetos de interesse, sua capacidade em fornecer um quadro de análises

para a situação sócio-jurídica que marca a política contemporânea.

Partindo das vias abertas por Michel Foucault [1926-1984] por meio das

análises dos mecanismos de normatização da vida na sociedade

contemporânea, Agamben vem desenvolvendo um amplo estudo sobre os

desdobramentos dos dispositivos do poder em vários livros que compõem a

série “Homo Sacer”.

No cerne de tal projeto está a compreensão da centralidade do estado

de exceção enquanto paradigma de funcionamento das estruturas jurídicas

que procuram normatizar o campo da política e da ação social. Que o

espectro da “suspensão legal” da lei, que este reconhecimento da lei

que pode conviver com sua própria suspensão seja o “motor imóvel” das

democracias contemporâneas: eis algo que Benjamin indicara, mas que

Agamben soube explorar como ninguém antes dele.

Contribuiu para isso o estado atual do mundo, onde os governos são

cada vez mais marcados pela lógica da segurança e da guerra infinita. O

mesmo curso que levou Agamben a recusar-se a lecionar nos EUA a fim de

protestar contra a política de segurança norte-americana.

Para ele, os Estados contemporâneos -especialmente os EUA-, mais do

que garantidores e administradores da ordem, são máquinas de produção e

gestão da desordem -que permitem intervenções que lhes dão legitimidade

e poder. Agamben compara o mecanismo ao princípio teológico da

Providência -segundo ele, a teoria do “governo divino” do mundo.

“O que define a ação providencial é que, na verdade, ela não se impõe

do exterior, mas funciona deixando agir a natureza mesma das criaturas

que, desta forma, continuam responsáveis pelos seus pecados”, ele

afirma.

Mas ao analisar o problema do estado de exceção, o filósofo italiano

não procura apenas dar conta de uma situação jurídico-política que

parece se impor como regra cada vez mais universal para as sociedades

contemporâneas. O que ele tem em mente é, na verdade, a crítica a uma

tendência hegemônica na modernidade em vincular razão e norma,

racionalidade e normatização da vida. Com isto, abre-se um amplo quadro

de questões vinculadas à reorientação das expectativas da razão moderna

e de seus modos de racionalização. É neste quadro que Giorgio Agamben

se move.

É para falar sobre estas e outras questões que Agamben vem, pela

primeira vez, ao Brasil, para palestras entre os dias 22 e 29 de

setembro. A seguir, trechos da entrevista que ele concedeu à Folha na

semana passada.

Folha – O senhor possui atualmente um vasto campo de trabalho no

interior do qual se cruzam estética, teoria da literatura, filosofia

política, psicanálise, história e filosofia do direito. O senhor é

também o responsável pela edição italiana da obra de Walter Benjamin.

Há questões comuns que orientam sua incursão nestes múltiplos campos de

interesse?

Giorgio Agamben – A lógica que guia minha pesquisa não é a lógica da

substância e do território separado com fronteiras bem definidas. Ela

está mais próxima do que, na ciência física, chamamos de um “campo”,

onde todo ponto pode a um certo momento carregar-se de uma tensão

elétrica e de uma intensidade determinada. Filosofia, política,

filologia, literatura, teologia, direito não representam disciplinas e

territórios separados, mas são apenas nomes que damos a esta

intensidade.

A configuração do que você chama de meus “múltiplos campos de

interesse” depende pois da contingência capaz de determinar uma tensão

na situação histórica concreta em que me encontro. De resto, trata-se

do que, há um tempo atrás, era o mínimo esperado de uma pessoa culta

-este a quem Nietzsche chamava “um bom europeu”.

Não devemos esquecer, por exemplo, que é impossível haver filosofia

sem filologia, da mesma forma como é impossível teoria sem história.

Para mim, assim como para Foucault, a investigação histórica do passado

é apenas a sombra da interrogação histórica sobre o presente. E

atualmente, mais do que nunca, a arqueologia é a única via de acesso ao

presente.

Folha – Qual é a trajetória de pesquisa que o levou a identificar, no

estado de exceção, o fenômeno jurídico maior na compreensão da

normatização da vida contemporânea?

Agamben – Primeiramente, gostaria de lembrar que, atualmente, o

direito é, de fato, um dos meus principais canteiros de trabalho. O

outro é a teologia. Qual a razão desta escolha? Eu poderia responder -e

isto não seria necessariamente uma brincadeira- que o direito e a

teologia são os dois únicos domínios nos quais Foucault não trabalhou

realmente, o que me dava uma certa liberdade.

Mas a verdade é que não é possível atualmente pensar a política e sua

história sem se engajar em pesquisas arqueológicas que articulam o

direito e a teologia. Não digo isto por acreditar em alguma espécie de

primado destas disciplinas. O fato é que no interior dos mecanismos e

relações de poder, conceitos jurídicos e teológicos continuam a agir de

maneira mais ou menos consciente, e são seus funcionamentos e efeitos

que me interessam.

Creio que Foucault tinha razão ao dizer que queria deixar de lado os

ditos “universais” (o Estado, a Lei, a Soberania, o Poder), a fim de

analisar o processo concreto e os dispositivos que realizam as relações

de poder. Desta forma, ao trabalhar sobre o estado de exceção, não se

tratava para mim de responder a questões como: “O que é o direito?”, “o

que é o Estado?”, mas de procurar compreender o modo por meio do qual a

máquina político-jurídica funciona.

Ou seja, não parto de questões como: “O que é e o que não é legal?”,

ou mesmo “o que é e o que não é justo?”, mas “como se realiza a relação

entre violência e direito?”, “como é possível desativar tal relação?”.

Descobrir que o estado de exceção era, por assim dizer, o motor imóvel

da máquina jurídica ocidental foi para mim muito instrutivo.

Folha – O senhor diz, em “Estado de Exceção”, que devemos pensar a

política para além do jurídico. Mas, se em nossas sociedades

democráticas, como o senhor afirma, o estado de exceção é a regra, isto

significaria que não há mais espaço político no interior do sistema

parlamentar de representação? E, se devemos pensar a política para além

do jurídico, devemos então abandonar a aspiração moderna de

constituição de um Estado Justo?

Agamben – Veja, sua pergunta sobre qual seria a constituição de um

Estado Justo me parece abstrata e, como tal, realmente não me

interessa. Não se trata mais, como era ainda legítimo na época de

Rousseau, de escrever a Constituição da Polônia ou da Córsega. Deixo

esta questão para os juristas criminais que acreditam poder escrever a

Constituição democrática do Iraque. Ou aos tecnocratas ingênuos que

acreditaram poder escrever a Constituição européia sem se perguntar se

havia, em algum lugar, um poder constituinte que os autorizava. Pois é

a própria relação entre política e direito que deve ser questionada.

Problema este que a tradição marxista sempre negligenciou por acreditar

que o direito, em última instância, era um instrumento neutro do qual

poderíamos nos servir sem problemas.

De fato, nossa concepção de democracia ainda está muito dominada pelo

paradigma do Estado de Direito, ou seja, pela idéia de que podemos

estabelecer um quadro constitucional e normativo a partir do qual uma

sociedade justa advém possível. Mas minhas pesquisas me mostraram que o

problema fundamental não diz respeito à Constituição ou à lei; diz

respeito ao governo.

Rousseau ainda acreditava ser capaz de liquidar o problema do governo

ao vê-lo como poder executivo, como potência que “executa” o que a

vontade geral estabeleceu. Trata-se de uma ingenuidade imperdoável. O

verdadeiro ponto misterioso da política ocidental não é o Estado, não é

a Constituição, não é a soberania, mas o governo. Não o soberano, mas o

ministro. Não o legislador, mas o funcionário.

A pesquisa na qual estou atualmente engajado diz respeito exatamente à

tentativa de compreender o modo por meio do qual a máquina

governamental ocidental funciona. Trata-se de olhar a política e o

direito a partir de uma nova perspectiva na qual as hierarquias se

invertem e o poder considerado executivo -a “polícia”, no sentido lato-

advém o problema central. Mas, mesmo aqui, não faço mais do que alargar

o trabalho de Michel Foucault.

Folha – O sr. diz ainda que a declaração clara do estado de exceção

está sendo substituída paulatinamente pela generalização do paradigma

de segurança como técnica normal de governo. Os EUA seriam, no seu

ponto de vista, um caso exemplar?

Agamben – Em um de seus cursos no Collèqe de France, Michel Foucault

mostrou como funciona a segurança enquanto paradigma de governo. Para

Quesnay, Turgot e os ministros fisiocratas, que nesta matéria foram os

primeiros, não se tratava, por exemplo, de prevenir as grandes

penúrias, mas de deixá-las ocorrer para, em seguida, dirigi-las e

orientar os modos de atravessá-las. A segurança como paradigma de

governo não nasce para instaurar a ordem, mas para governar a desordem.

É neste sentido que a segurança, juntamente com o estado de exceção, é

o paradigma fundamental da política mundial. Como disse um funcionário

da política italiana durante as investigações judiciárias que se

seguiram às mortes na manifestação antiglobalização em Gênova: “O

Estado não quer que imponhamos a ordem, mas que administremos a

desordem”.

Parece-me evidente que este é o princípio que guia, particularmente, a

política exterior norte-americana, mas não apenas ela. Trata-se de

criar zonas de desordem permanente (“zones of turmoil”, como dizem os

estrategistas) que permitem intervenções constantes orientadas na

direção que se julgar útil. Ou seja, os Estados Unidos são hoje uma

gigantesca máquina de produção e gestão da desordem.

É curioso como tudo isto se encontra em um dos paradigmas teológicos

que tenho trabalhado: este que diz respeito à doutrina da Providência.

Os conceitos de ordem e segurança foram elaborados como paradigmas de

governo, pela primeira vez, no interior desta doutrina. Não devemos

esquecer que a Providência ocupou a mente de filósofos e teólogos por

quase 15 séculos, dos Estóicos até São Tomás, de Plutarco a Leibniz, de

Boécio aos fisiocratas. A teoria da Providência não é outra coisa que a

teoria do governo divino do mundo, ou seja, do melhor governo possível.

Por isto, a Providência não opera de modo violento ou miraculoso, mas,

tal como nos governos democráticos, ela precisa do livre-arbítrio dos

indivíduos. O que define a ação providencial é que, na verdade, ela não

se impõe do exterior, mas funciona deixando agir a natureza mesma das

criaturas que, desta forma, continuam responsáveis pelos seus pecados.

A Providência é, neste sentido, um paradigma da democracia moderna e

não é surpreendente que ela tenha influenciado profundamente um

pensador como Rousseau. O Estado moderno, no que ele tem de melhor

quanto de pior, provém deste Estado-Providência.

Folha – O senhor fala, ao final de “Estado de Exceção”, a respeito da

necessidade de abrirmos espaço a uma “violência pura” capaz de expor e

de cortar o vínculo entre violência e direito. Esta idéia de “violência

pura” é algo como uma idéia reguladora ou o senhor tem em mente

situações revolucionárias concretas que teriam o valor de paradigma?

Agamben – É importante precisar o que devemos entender por “pura”

quando se fala de violência. Não se trata, em absoluto, de um caráter

ou de uma propriedade substancial próprio a certos tipos de atos

violentos, isto em detrimento de outros. Como Benjamin disse muito

claramente, a pureza de um ser ou de uma coisa nunca reside neste

próprio ser, nunca está na origem, mas depende da relação entre este

ser e algo de externo. No nosso caso, trata-se do direito.

Benjamin definia como “pura” esta violência que quebra a relação entre

violência e direito. Não se trata aqui de uma “violência criadora”

(como é o caso, por exemplo, do poder constituinte que cria um novo

direito), mas de uma violência que interrompe e depõe o direito. Por

outro lado, não se trata de uma idéia reguladora.

O que está realmente em questão é, na verdade, a possibilidade de uma

ação humana que se situe fora de toda relação com o direito, ação que

não ponha, que não execute ou que não transgrida simplesmente o

direito. Trata-se do que os franciscanos tinham em mente quando, em sua

luta contra a hierarquia eclesiástica, reivindicavam a possibilidade de

um uso de coisas que nunca advém direito, que nunca advém propriedade.

E talvez “política” seja o nome desta dimensão que se abre a partir de

tal perspectiva, o nome de livre uso do mundo. Mas tal uso não é algo

como uma condição natural originária que se trata de restaurar. Ela

está mais perto de algo de novo, algo que é resultado de um

corpo-a-corpo com os dispositivos do poder que procuram subjetivar, no

direito, as ações humanas.

Por isto, tenho trabalhado recentemente sobre o conceito de

“profanação” que, no direito romano, indicava o ato por meio do qual o

que havia sido separado na esfera da religião e do sagrado voltava a

ser restituído ao livre uso do homem.

Vladimir Safatle é professor de filosofia na Faculdade de Filosofia,

Letras e Ciências Humanas da USP e organizador de “Um Limite Tenso –

Lacan entre a Filosofia e a Psicanálise” (ed. Unesp).

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Conceitos de Agamben

Estado de exceção – Criada pela Assembléia Constituinte francesa em

1791 sob o nome de “estado de sítio”, a figura de um quadro legal para

a suspensão da ordem jurídica em “casos extremos” aplicava-se

inicialmente apenas às praças-fortes e portos militares. Em 1811, com

Napoleão, o estado de sítio podia ser declarado pelo imperador a

despeito da situação efetiva de uma cidade estar sitiada ou ameaçada

militarmente. A partir de então, vemos um progressivo desenvolvimento

de dispositivos jurídicos semelhantes na Alemanha, Suíça, Itália, Reino

Unido e EUA, que serão aplicados, durante os séculos 19 e 20, em

situações variadas de emergência política ou econômica. Giorgio Agamben

compreende tal desenvolvimento como a manifestação de um processo de

generalização dos dispositivos governamentais de exceção. Processo este

que teria sido o motor invisível das democracias ocidentais (o que

Agamben tenta salientar ao aproximar a lógica da exceção e o problema

do lugar do soberano nas teorias clássicas da filosofia política). Por

um lado, tal teoria da generalização progressiva do estado de exceção

procura fornecer o quadro de análise para a tendência contemporânea em

criar situações nas quais a distinção entre estado de guerra e estado

de paz seja impossível. Indistinção que visaria, assim, transformar o

estado de exceção em regra universal. No entanto, a partir desta teoria

da centralidade de processos de suspensão da norma que não equivalem

necessariamente à abolição da norma, Agamben procura fazer mais do que

fornecer uma visão das tendências que atuam na estrutura

político-jurídica contemporânea. Ele visa fundamentalmente criticar uma

noção de razão vinculada à crença de que racionalizar é assegurar a

vida por meio da posição de critérios normativos de justificação

intersubjetivamente partilhados. Neste ponto, o trabalho de Agamben

aparece como um desdobramento das reflexões de Michel Foucault sobre os

modos de coincidência entre a norma racional e o seu outro.

Biopoder – Termo cunhado por Michel Foucault para dar conta da

centralidade, na consolidação do poder na modernidade, daquilo que o

filósofo chama de “administração dos corpos” e de “gestão calculista da

vida”. Foucault insiste no fato de que tal transformação da vida humana

em objeto do poder soberano implicou em sua redução à condição de pura

vida biológica, vida pronta para ser administrada pelos dispositivos

ordenadores do poder ou, ainda, redução àquilo que Agamben chama de

“vida nua”. Neste sentido, a contribuição mais importante de Agamben no

interior do debate sobre as estruturas do biopoder consiste em mostrar

como a vida nua vai progressivamente coincidindo com a integralidade do

espaço político, no sentido de ela ser posta como a figura hegemônica

da vida que pode aparecer no interior do espaço político. Isto implica

necessariamente compreender qual a estrutura jurídica própria a um

poder que reduz a vida à condição de mera vida biológica. É neste ponto

que se articulam os livros “Homo Sacer” e “Estado de Exceção”.

Homo sacer – Partindo do fato de que no termo latino “sacer” convergem

duas determinações aparentemente opostas de sentido (“sagrado” e

“maldito” ou “matável”), Agamben procura dar conta do verdadeiro

sentido da sacralidade da vida enquanto princípio inviolável e elemento

político originário. As determinações opostas de “sacer” apenas

indicariam aquele que está fora tanto do direito humano (por ser

sagrado) quanto do direito divino (por ser matável de maneira não

sacrificial). Habitante excedente de uma zona de indistinção entre a

vida humana e a morte consagrada, o “homo sacer” demonstraria como a

sacralidade é apenas a figura perfeita de uma vida nua cada vez mais

presente. Com isto, Agamben procura dar conta do sentido biopolítico de

políticas de vitimização (baseadas na dissociação entre os direitos do

homem e os direitos do cidadão) e de situações contemporâneas nas quais

sujeitos são, cada vez mais, jogados em zonas de anomia.

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O FILÓSOFO NO BRASIL

DA REDAÇÃO

O filósofo Giorgio Agamben, professor da Universidade de Verona, na

Itália, participa neste mês de uma série de conferências em São Paulo,

no Rio de Janeiro e em Florianópolis.

Um dos grandes pensadores europeus da atualidade, Agamben nasceu em

Roma, em 1942. Suas pesquisas envolvem teoria literária, política,

religião e arte. Agamben dá aulas no European Graduate School (Suíça) e

é professor de filosofia no Collège International de Philosophie, de

Paris, além de lecionar na Universidade de Macerata (Itália). Atuou

como professor visitante em diversas universidades norte-americanas

como Berkeley, Los Angeles, Irvine, Santa Cruz e Northwestern.

Em São Paulo, ele participa no dia 22, na USP, de uma mesa-redonda com

Paulo Arantes e Vladimir Safatle com o tema “Oikonomia: Sobre a Gênese

Teológica do Governo”. No Rio de Janeiro, vai proferir no dia 26 a

palestra “O que é um Dispositivo?” (Fundação Casa de Rui Barbosa, r.

São Clemente, 134, Botafogo, Rio de Janeiro, RJ, tel. 0/xx/21/

3289-4600). No dia 27, em Niterói (Instituto de Ciências Humanas e

Filosofia da Universidade Federal Fluminense, no campus Gragoatá, no

Auditório do Instituto de Ciências Humanas e Filosofia), vai proferir

conferência também com o tema “Oikonomia: Sobre a Gênese Teológica do

Governo”. O mesmo tema será abordado em conferência no dia 29, em

Florianópolis, no Centro de Cultura e Eventos da Universidade Federal

de Santa Catarina (campus universitário).

Já há alguns livros do filósofo publicados no Brasil. “Estado de

Exceção” (Boitempo) foi lançado em 2004. Também foram editados

“Infância e História” (UFMG) e “Homo Sacer – O Poder Soberano e a Vida

Nua” (UFMG), que esgotou a tiragem inicial e já está na primeira

reimpressão.

A editora da UFMG planeja novos lançamentos do autor. Vai publicar em

novembro “Il Linguaggio e la Morte” (A Linguagem e a Morte) e, em

dezembro, “Stanze” (Quartos). A mesma editora está negociando a

publicação para o início do próximo ano de “L’Aperto -L’Uomo e

l’Animale” (O Aberto – O Homem e o Animal).

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O capitalismo como religião

Em texto preparado para conferência que fará no Brasil, o pensador

marxista Michael Löwy segue Walter Benjamin e defende que o sistema

social atual é um fenômeno essencialmente religioso

MICHAEL LÖWY

Entre os documentos inéditos de Walter Benjamin [1892-1940] publicados

em 1985 por Ralph Tiedemann e Hermann Schweppenhäuser no volume 6 de

“Gesammelte Schriften” (Suhrkamp Verlag), há um particularmente

obscuro, mas que parece de uma atualidade surpreendente: “O capitalismo

como religião”. São três ou quatro páginas contendo anotações e

referências bibliográficas; denso, paradoxal, às vezes hermético, o

texto não se deixa decifrar facilmente. Como não se destinava à

publicação, o autor não tinha qualquer necessidade de torná-lo legível

e compreensível… Os comentários a seguir são uma tentativa parcial de

interpretação, baseada mais em hipóteses do que em certezas, e deixando

de lado certas “zonas de sombra”.

O texto de Benjamin é, com toda evidência, inspirado por “A Ética

Protestante e o Espírito do Capitalismo” (Cia. das Letras, 2004), de

Max Weber [1864-1920]. No entanto, como veremos, o argumento de

Benjamin vai muito além de Weber e, sobretudo, substitui sua abordagem

“axiologicamente neutra” (Wertfrei) por um fulminante requisitório

anticapitalista.

“É preciso ver no capitalismo uma religião”. Com essa afirmação

categórica começa o fragmento. Segue-se uma referência, mas também um

distanciamento em relação a Weber: “Demonstrar a estrutura religiosa do

capitalismo -isto é, demonstrar que ele é não somente uma formação

condicionada pela religião, como pensa Weber, mas um fenômeno

essencialmente religioso- nos levaria ainda hoje pelos meandros de uma

polêmica universal desmedida”.

Benjamin continua: “Podemos entretanto, desde já, reconhecer no tempo

presente três traços dessa estrutura religiosa do capitalismo”.

Benjamin não cita mais Weber, mas de fato os três pontos se alimentam

de idéias e argumentos do sociólogo, dando-lhes um novo alcance,

infinitamente mais crítico, mais radical -social e politicamente, mas

também do ponto de vista filosófico (teológico?)- e perfeitamente

antagônico à tese weberiana da secularização.

O culto

“Primeiramente, o capitalismo é uma religião puramente cultual, talvez

a mais extremamente cultual que já existiu. Nada nele tem significado

que não esteja em relação imediata com o culto, ele não tem dogma

específico nem teologia. O utilitarismo ganha, desse ponto de vista,

sua coloração religiosa.”

Portanto, as práticas utilitárias do capitalismo -investimento do

capital, especulações, operações financeiras, manobras bolsistas,

compra e venda de mercadorias- são equivalentes a um culto religioso. O

capitalismo não exige a adesão a um credo, a uma doutrina ou a uma

“teologia”; o que conta são as ações, que representam, por sua dinâmica

social, práticas cultuais. Benjamin, contradizendo um pouco seu

argumento sobre a Reforma e o cristianismo, compara essa religião

capitalista ao paganismo original, também ele “imediatamente prático” e

sem preocupações “transcendentes”.

Mas o que é que permite assemelhar essas práticas econômicas

capitalistas a um “culto”? Benjamin não o explica, mas utiliza, algumas

linhas depois, o termo “adorador”; podemos assim considerar que o culto

capitalista comporta certas divindades que são objeto de adoração. Por

exemplo: “Comparação entre as imagens de santos das diferentes

religiões e as notas de dinheiro dos diversos países”. O dinheiro, em

forma de papel-moeda, seria assim o objeto de um culto análogo ao dos

santos das religiões “comuns”.

No entanto, o papel-moeda é apenas uma das manifestações de uma

divindade mais fundamental no sistema capitalista cultual: o

“dinheiro”, o deus Mammon, ou, segundo Benjamin, “Plutão… deus da

riqueza”. Na bibliografia do fragmento é mencionada uma passagem

virulenta contra o poder religioso do dinheiro: está no livro “Aufruf

zum Sozialismus”, do pensador anarquista judeu-alemão Gustav Landauer,

publicado em 1919, pouco antes do assassinato de seu autor por

militares contra-revolucionários. Na página indicada pela nota

bibliográfica de Benjamin, Landauer escreve:

“Fritz Mauthner (“Wörterbuch der Philosophie”) mostrou que a palavra

“Deus” (Gott) é originariamente idêntica a “ídolo” (Götze), e que as

duas querem dizer “o fundido” [ou “o escorrido’] (Gegossene). Deus é um

artefato feito pelos humanos, que ganha uma vida, atrai para si as

vidas dos humanos e finalmente torna-se mais poderoso que a humanidade.

O único escorrido (Gegossene), o único ídolo (Götze), o único Deus

(Gott) a que os humanos deram vida é o dinheiro (Geld). O dinheiro é

artificial e é vivo, o dinheiro produz dinheiro e mais dinheiro, o

dinheiro tem todo o poder do mundo. Quem não vê, quem ainda hoje não

vê, que o dinheiro, que o Deus não é outra coisa senão um espírito

oriundo dos seres humanos, um espírito que se tornou uma coisa (Ding)

viva, um monstro (Unding), e que ele é o sentido (Sinn) que se tornou

louco (Unsinn) de nossa vida? O dinheiro não cria riqueza, ele é a

riqueza; ele é a riqueza em si; não existe outro rico além do

dinheiro”.

É verdade que não podemos saber até que ponto Benjamin compartilhava

esse raciocínio de Landauer; mas podemos, a título de hipótese,

considerar esse trecho, mencionado na bibliografia, como um exemplo do

que ele entende por “práticas cultuais” do capitalismo.

Sem trégua

A segunda característica do capitalismo “está estreitamente ligada a

essa concreção do culto: a duração do culto é permanente”. “O

capitalismo é a celebração de um culto “sem trégua e sem piedade”. Não

há “dias comuns”, nenhum dia que não seja de festa, no sentido terrível

da utilização da pompa sagrada, da extrema tensão que habita o

adorador.”

Sem descanso, sem trégua e sem piedade: a idéia de Weber é retomada

por Benjamin, quase literalmente; não sem ironia, aliás, evocando o

caráter permanente dos “dias de festa”: na verdade, os capitalistas

puritanos aboliram a maioria dos feriados católicos, considerados um

incentivo ao ócio. Portanto, na religião capitalista, cada dia vê a

mobilização da “pompa sagrada”, isto é, os rituais na bolsa ou na

fábrica, enquanto os adoradores seguem, com angústia e uma “extrema

tensão”, a subida ou a descida das cotações das ações.

As práticas capitalistas não conhecem pausa, elas dominam a vida dos

indivíduos da manhã à noite, da primavera ao inverno, do berço ao

túmulo. Como bem observa Burkhardt Lindner, o fragmento empresta de

Weber o conceito do capitalismo como sistema dinâmico, em expansão

global, impossível de deter e do qual não podemos escapar.

Enfim, a terceira característica do capitalismo como religião é seu

caráter culpabilizador: “O capitalismo é provavelmente o primeiro

exemplo de um culto que não é expiatório (entsühnenden), mas

culpabilizador”. Benjamin continua seu requisitório contra a religião

capitalista: “Nisso, o sistema religioso é precipitado em um movimento

monstruoso. Uma consciência monstruosamente culpada que não sabe expiar

se apodera do culto, não para nele expiar essa culpa, mas para torná-la

universal, para fazê-la entrar à força na consciência e, enfim e

sobretudo, para implicar Deus nessa culpa, para que no fim das contas

ele mesmo tenha interesse na expiação”.

Benjamin evoca, nesse contexto, o que chama de “ambigüidade da palavra

Schuld” – isto é, ao mesmo tempo “dívida” e “culpa”. Segundo Burkhard

Lindner, a perspectiva histórica do fragmento baseia-se na premissa de

que não podemos separar, no sistema da religião capitalista, a “culpa

mítica” da dívida econômica.

Encontramos em Max Weber dois raciocínios análogos, que também jogam

com os dois sentidos de “dever”: para o burguês puritano, “o que

consagramos a fins “pessoais” é “roubado” do serviço à glória de Deus”;

tornamo-nos assim ao mesmo tempo culpados e “endividados” em relação a

Deus. “A idéia de que o homem tem “deveres” para com as posses que lhe

foram confiadas e às quais ele está subordinado como um intendente

devotado (…) pesa sobre sua vida com todo o seu peso gélido. Quanto

mais aumentam as posses, mais pesado torna-se o sentimento de

responsabilidade (…) que o obriga, para a glória de Deus (…), a

aumentá-las por meio de um trabalho sem descanso”. A expressão de

Benjamin “fazer a culpa entrar à força na consciência” corresponde bem

às práticas puritanas/capitalistas analisadas por Weber.

Amplitude

Mas parece-me que o argumento de Benjamin é mais geral: não é somente

o capitalismo que é culpado e “endividado” com seu capital -a culpa é

universal. Assim, o próprio Deus encontra-se envolvido nessa culpa

geral: se os pobres são culpados e excluídos da graça, e se, no

capitalismo, eles estão condenados à exclusão social é porque “é a

vontade de Deus” ou, o que é seu equivalente na religião capitalista, a

vontade dos mercados.

Bem entendido, se nos situarmos no ponto de vista desses pobres e

endividados, é Deus que é o culpado, e com ele o capitalismo. Em

qualquer dos casos, Deus está inextricavelmente associado ao processo

de culpabilização universal.

Até aqui vimos bem o ponto de partida weberiano do fragmento, em sua

análise do capitalismo moderno como religião originária de uma

transformação do calvinismo; mas há um trecho em que Benjamin parece

atribuir ao capitalismo uma dimensão transhistórica que não é mais a de

Weber -e tampouco de Marx: “O capitalismo se desenvolveu no Ocidente

como um parasita do cristianismo -devemos demonstrá-lo não somente a

propósito do calvinismo, mas também das outras correntes ortodoxas do

cristianismo-, de tal sorte que no fim das contas a história do

cristianismo é essencialmente a de seu parasita, o capitalismo”.

O resultado do processo “monstruoso” de culpabilização capitalista é a

generalização do “desespero”: “Ele está ligado à essência desse

movimento religioso -que é o capitalismo- de perseverar até o fim, até

a completa culpabilização final de Deus, até um estado do mundo

atingido por um desespero que ainda “esperamos” que seja justo. O que o

capitalismo tem de historicamente inédito é que a religião não é mais

reforma, mas a ruína do ser. O desespero se estende ao estado religioso

do mundo do qual se deveria esperar a salvação”.

Não estamos distantes, aqui, das últimas páginas da “Ética

Protestante”, em que Weber constata, com um fatalismo resignado, que o

capitalismo moderno “determina, com uma força irresistível, o estilo de

vida do conjunto dos indivíduos nascidos nesse mecanismo -e não somente

daqueles que a aquisição econômica concerne diretamente”.

Ele compara essa coerção a uma espécie de prisão na qual o sistema de

produção racional de mercadorias encerra os indivíduos: “Segundo as

opiniões de Baxter, a preocupação pelos bens externos não deveria pesar

sobre os ombros de seus santos senão como “um leve manto que a qualquer

momento se pode retirar”. Mas a fatalidade transformou esse manto em

uma jaula de aço”.

De Weber a Benjamin nos encontramos em um mesmo campo semântico, que

descreve a lógica impiedosa do sistema capitalista. Mas por que ele é

produtor de desespero?

Sendo a “culpa” dos humanos, seu endividamento para com o capital,

perpétua e crescente, nenhuma esperança de expiação é permitida. O

capitalista deve constantemente aumentar e ampliar seu capital, sob

pena de desaparecer diante de seus concorrentes, e o pobre deve

emprestar dinheiro para pagar suas dívidas.

Segundo a religião do capital, a única salvação reside na

intensificação do sistema, na expansão capitalista, no acúmulo de

mercadorias, mas isso só faz agravar o desespero. É o que parece

sugerir Benjamin com a fórmula que faz do desespero um estado religioso

do mundo “do qual se deveria esperar a salvação”.

Este texto é uma versão editada da conferência que Michael Löwy fará

na USP no dia 29 de setembro.

Tradução de Luiz Roberto Mendes Gonçalves.

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LÖWY NO BRASIL

DA REDAÇÃO

Michael Löwy (1938) participa a partir do dia 27, em São Paulo, do 2º

Seminário Margem Esquerda, que tem como tema “As Aventuras de Karl Marx

contra o Barão de Münchhausen – A Obra Indisciplinada de Michael Löwy”.

O evento comemora os dez anos da editora Boitempo, que lançou este ano

seu livro “Walter Benjamin – Aviso de Incêndio”. Serão ao todo oito

mesas-redondas para discutir a obra do diretor emérito de pesquisas do

Centre National de Recherches Scientifiques (CNRS).

Brasileiro, radicado há quatro décadas na França, Löwy é especialista

nas obras de Marx, Rosa Luxemburgo e Lukács. É autor de “Estrela da

Manhã – Surrealismo e Marxismo” (Civilização Brasileira), “A Teoria da

Revolução no Jovem Marx” (Vozes), “Marxismo na América Latina” (Perseu

Abramo), “Evolução Política de Lukács” (Cortez) e “Romantismo e

Messianismo” (Perspectiva), entre outros.

Os debates em São Paulo vão ocorrer na USP (de 27 a 29 de setembro) e

na PUC (dia 30) com a presença de nomes como Francisco de Oliveira,

Jorge Grespan, Marcelo Ridenti, Olgária Mattos, Alfredo Bosi, Flávio

Aguiar, Emir Sader, Gabriel Cohn, Paul Singer, Luiz Eduardo Wanderley e

Roberto Schwarz.

O seminário também ocorre em Araraquara e em Campinas. Na Unesp de

Araraquara haverá debate (dia 3/10) com Leda Paulani, Maria Orlanda

Pinassi e Valério Arcary. Em Campinas, na Unicamp (dia 5/ 10), ocorre

uma mesa-redonda com Francisco Foot Hardman, Marcelo Ridenti e

Jeanne-Marie Gagnebin. As entradas são gratuitas (informações podem ser

obtidas no site http://www.boitempoeditorial.com.br ou pelo tel. 0/xx/ 11/

3875-7285).

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Eleições de hoje na Alemanha expõem o que a sincronia das crises no

Sul, do modelo soviético e nos países centrais nos anos 80 já indicava

-o Estado de Bem-Estar não passou de realização efêmera do pós-guerra

A ressaca do fordismo

ROBERT KURZ

COLUNISTA DA FOLHA

Durante muito tempo pareciam bem definidas as fronteiras entre a

miséria em massa e as relativas condições de bem-estar coletivo. A

linha demarcatória separava essencialmente o Norte do Sul do planeta.

Essa constelação foi, no entanto, apenas um produto da história depois

da Segunda Guerra.

Nos centros capitalistas, a mobilização das indústrias fordistas

desencadeou um impulso sem precedentes de ocupação em massa e

acumulação de capital, vinculados à ascensão dos sindicatos e da

social-democracia. A “mobilização automotiva” da sociedade ia a par com

a construção crescente de uma rede de seguridade social (o Estado de

Bem-Estar Social), especialmente profunda na Alemanha Ocidental e, em

parte, na França. Até mesmo no espaço do liberalismo econômico

tradicional anglo-saxão, os governos trabalhistas no Reino Unido e a

“grande sociedade” do presidente Lyndon Johnson, nos EUA, na tradição

do “New Deal”, geravam novas estruturas sociais.

O sociólogo alemão Ulrich Beck descreveu a ascensão social na era

fordista do pós-guerra como “efeito elevador”: apesar das permanentes

diferenciações sociais, a sociedade como um todo era elevada a um

patamar superior. Os salários reais se multiplicavam, enquanto as

jornadas de trabalho, de modo inverso, declinavam constantemente. A

expectativa geral de vida aumentava para todos por meio de um sistema

médico melhorado.

Foi essa prosperidade sem precedentes do Norte que se tornou o

paradigma extremamente atrativo do “desenvolvimento” para os países do

Sul. Nisso se manifestou um paradoxo histórico, pois, enquanto no

Sudeste Asiático e na África ainda eclodiam as últimas guerras de

descolonização, e, simultaneamente, nos países já descolonizados,

articulavam-se os movimentos contra a dependência econômica da Europa

Ocidental e dos Estados Unidos, o paradigma do desenvolvimento dos

centros capitalistas era ainda, contudo, o modelo a ser trilhado. Os

ex-colonizados desejavam crescer nas formas sociais dos antigos

senhores.

A expansão da crise foi apreendida de modo invertido, como se o

capitalismo fosse o grande vencedor. Na realidade, a crise da terceira

revolução industrial já vinha há muito minando o corpo social do

capitalismo original

Descolonização e esforços de independência econômica eram determinados

pelo desejo de atingir, por conta própria, a almejada prosperidade

fordista e seu correlato patamar de consumo de massa, mesmo quando, a

contragosto da superpotência americana, mecanismos de capitalismo de

Estado em moldes soviéticos fossem preferidos. Uma alternativa

histórica para a mobilização do “trabalho abstrato” e da “riqueza

abstrata”, como Marx denominara a lógica do moderno sistema de produção

de mercadorias, não foi, no entanto, cogitada em nenhuma parte.

Enquanto os centros capitalistas, em especial nos Estados Unidos,

projetavam para fora uma imagem política inimiga para os movimentos

sociais do Sul, estes importavam, ao mesmo tempo, as estruturas da

reprodução capitalista: o moderno trabalho assalariado e a apenas

aparente isonomia burguesa da relação entre os gêneros, bem como os

padrões e a imaginação do consumo ou o modelo do “Welfare State”.

Independentemente de orientação política durante a Guerra Fria, os

“milagres econômicos” no Japão e, sobretudo, na Alemanha, eram tidos

como os modelos secretos.

A verdadeira crise

Mas a “era de ouro” fordista do pós-guerra permaneceu, no entanto,

para os países pós-coloniais do Sul, uma miragem. A tarefa de criar uma

industrialização recuperadora, um consumo de massa e um “Welfare State”

deu certo apenas por um curto período e em fórmulas de segunda mão. A

distância que os separava dos centros econômicos já era muito grande,

os custos prévios do “desenvolvimento” revelaram-se muito altos. O

resultado foi um endividamento externo crescente. Quando a terceira

revolução industrial da microeletrônica aposentou o fordismo, os custos

operacionais e sociais da inovação aumentaram de tal forma que não

apenas os modelos de desenvolvimento nacionais do Sul quebraram mas

também a parte do socialismo de Estado do Norte não o pôde mais

acompanhar.

De fato, essa tendência ruinosa poderia ter se tornado claramente

visível de duas maneiras: em primeiro lugar, a tentativa de imitação de

formas industriais, socioeconômicas, da Europa Ocidental e dos Estados

Unidos, já fracassara para a maior parte da humanidade; em segundo

lugar, com o fim da União Soviética e da Alemanha Oriental, a crise

deste tipo de sociedade já havia penetrado o Norte globalizado e também

tinha que atingir os seus próprios centros.

Em vez disso, a expansão da crise foi apreendida exatamente de modo

invertido com os óculos dos velhos antagonismos, como se o capitalismo

original fosse o grande vencedor da história e todos os retardatários

tivessem que duplicar ou triplicar esforços na cópia desse modelo. Na

perspectiva das regiões em colapso pela crise global, vigoravam ainda,

no centro do capitalismo, aquelas supostas condições “paradisíacas” de

prosperidade fordista, pelo menos se confrontadas com a própria miséria

local. Mas isto era apenas uma ilusão de ótica.

Na realidade, a crise da terceira revolução industrial já vinha há

muito minando o corpo social do capitalismo original. Já nos anos 1980,

a “plena ocupação” fordista convertera-se num desemprego estrutural em

massa. Por meio dos novos potenciais de inovação, o patamar desse

desemprego estrutural aumentava de ciclo em ciclo. Rápida desativação

de postos de trabalho e crescente subocupação constituem apenas o

reverso da medalha de uma acumulação insuficiente de capital, do qual,

em última instância, depende o “Welfare State”. A rede social expandida

do “boom” fordista começara a romper, executada por meio de

contra-reformas neoliberais.

Schröder, a vanguarda liberal

Não é surpresa que Estados Unidos e Reino Unido, por meio da

“reaganomics” e do thatcherismo, sejam seus predecessores e

retornassem, dessa forma, apenas às suas respectivas tradições do

mercado radical. Mas, na Europa continental, essas contra-reformas

encontravam ainda resistência. Ainda nos anos 1990, os modelos de

Estado de Bem-Estar francês e alemão, o assim chamado “capitalismo

renano”, eram considerados como uma alternativa à “revolução

neoliberal” anglo-saxã.

O processo de crise da terceira revolução industrial supera, contudo,

facilmente, todas as fronteiras nacionais, históricas e culturais. A

lógica geral capitalista repousa mais fundo do que qualquer “modelo”

político econômico específico. Mesmo o tão característico Estado do

Bem-Estar Social alemão, que parecia construído para a eternidade,

erodia-se irreversivelmente na era do chanceler conservador Helmut

Kohl, nos anos 80 e 90. Nesse período, o desemprego atingia sobretudo

as camadas menos qualificadas do mercado, pessoas de escolaridade

incompleta e trabalhadores de fábrica sem formação técnica.

Quando a coalização vermelho-verde do chanceler Gerhard Schröder

chegou ao comando, muitos acreditavam que o novo governo iria levar a

sério as velhas reivindicações da geração de 1968 e deter o desmonte

social, ou mesmo, em parte, revertê-lo. Mas foi exatamente o contrário

o que aconteceu. A coalização vermelho-verde revelou-se, diante de

renovados recordes de desemprego e sob a pressão da globalização,

precisamente como a vanguarda dos cortes mais radicais e extensivos já

empreendidos no sistema social.

Para se compreender o que está acontecendo na Alemanha, seria preciso

detalhar de maneira clara um pano de fundo social. O desemprego atinge

o país, como em outros centros capitalistas, cada vez mais: as camadas

“qualificadas”, técnicos, professores, assistentes sociais, advogados,

médicos e parte do pequeno empresariado. É a derrocada das “novas

classes médias”.

O desemprego crescente das camadas médias não pode mais ser amortecido

socialmente pelo Estado. A administração da crise capitalista obriga a

se lançar mão de todas as formas de poupança privada, herança e

patrimônio imobiliário; casas são leiloadas, melhores moradias têm que

ser abandonadas por um aluguel mais baixo. A “gordura fordista” é

consumida. Para dizer de maneira drástica: assim como no Terceiro

Mundo, uma grande parte das camadas qualificadas e da inteligência vai

sendo sucessivamente africanizada.

Uma minoria reduzida da sociedade fica insulada e, assim como nos

Estados Unidos e nas megalópoles do Terceiro Mundo, surgem também na

Alemanha aquelas perigosas “no go areas”, de um lado, e guetos de luxo,

de outro, com serviços privados de segurança, não apenas na capital

Berlim. A miséria atingiu uma dimensão como nunca se viu na história

alemã recente. E essa miséria, que sempre fora bem camuflada na

Alemanha, começa cada vez mais a mostrar sua face: desabrigados já não

passam mais despercebidos, bem como cada vez há mais crianças de rua.

Por aqui, reconhecemos os pobres sobretudo pelas roupas amarrotadas e

pelos dentes esburacados, já que o tratamento dentário e as obturações

foram cortados da lista dos benefícios cobertos pelo seguro médico

legal.

Na França e demais países da União Européia vão se consumando

processos similares. A miséria social e econômica transformou-se de

repente na grande crise da União Européia, cujo processo de integração

parecia até há pouco irreversível. Nesse ínterim, as maiorias sociais

empobrecidas e ameaçadas pela miséria enxergam no forte neoliberalismo

do Comissariado Europeu apenas o instrumento da globalização, por meio

do qual se destrói o bem-estar. Mas o “não” à Constituição neoliberal

da União Européia não tem nenhum conteúdo libertador. Ele foi, em

primeira linha, um retrocesso obstinado a posições racistas e

nacionalistas no mais fundo rincão do centro social. Não se trata aqui

da articulação de uma resistência social geral, mas de uma luta pelas

linhas de demarcação da exclusão social.

Em primeiro lugar, a classe média qualificada declinante não quer se

alinhar às camadas mais baixas e rebela-se em ser degradada ao nível

destas. Em segundo, a miséria nacional de todas as classes volta-se

contra os estrangeiros. Em terceiro, justamente entre acadêmicos e

técnicos qualificados, o descenso social exprime-se também como crise

da identidade masculina, que neles começa a se manifestar.

Neste clima reacionário em vez de emancipatório contra o

neoliberalismo, as fronteiras entre direita e esquerda tornam-se cada

vez mais fluidas. Uma dissidência de esquerda do Partido Social

Democrata, sob a égide de seu antigo chefe Oskar Lafontaine, hoje

fundida na mesma chapa ao Partido do Socialismo Democrático (PDS), que,

por sua vez, era a sigla redenominada do antigo Partido do Estado da

República Democrática Alemã, vem crescendo nas pesquisas de voto e tem

boas chances nas eleições antecipadas.

Mas não se sabe bem ao certo o quanto de direita existe nessa

esquerda. Lafontaine, com suas investidas contra os “trabalhadores

estrangeiros” (uma palavra do jargão nazista), está angariando cada vez

mais votos do espectro da direita radical hostil aos estrangeiros.

Segundo uma pesquisa sociológica publicada em junho de 2005, pelo menos

20% dos membros dos sindicatos pensam de maneira anti-semita e

nacionalista. Aquilo que para a esquerda tradicional vem sendo

denominado como o início de uma nova “luta de classes” é, em grande

parte, apenas a máscara do ódio da concorrência da classe média

declinante que se refugia no neochauvinismo da crise da identidade

masculina e no retorno à nostalgia nacional.

O declínio da Alemanha e a crise da União Européia devem oferecer ao

Sul globalizado uma imagem tenebrosa. A ilusão ótica de uma riqueza

durável e de um conforto pulverizam-se. Quanto mais o Terceiro Mundo se

faz visível no Primeiro Mundo, torna-se cada vez mais questionável a

orientação dos modelos sociais do centro capitalista. Não é mais o

Norte que mostra ao Sul seu modelo de desenvolvimento, mas exatamente o

contrário: o Sul mostra ao Norte o futuro da crise.

O mundo moderno do “trabalho abstrato” e da “riqueza abstrata” está à

disposição na crise mundial do século 21. Uma nova perspectiva

emancipatória para além do sistema de produção de mercadorias somente

poderá ser atingida quando as tendências observadas em todas as partes

a uma renacionalização ideológica forem radicalmente criticadas. O

liberalismo obstinado das classes globalizadas, de um lado, e a

nostalgia nacional das classes médias declinantes, por outro, não

constituem nenhuma alternativa aceitável.

Robert Kurz é sociólogo alemão, autor de “Os Últimos Combates”

(Vozes). Escreve regularmente na seção “Autores”, do Mais!.

Tradução de José Galisi Filho.

Fonte:http://www.listas.unicamp.br/pipermail/filosofiasudeste-l/2005-September/000268.html

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