A herança foucaultiana de Agamben

Home > Edições > Revista Cult 134 > A herança foucaultiana de Agamben

Publicado em 31 de março de 2010
TAGS:

A produção do filósofo italiano confirma a continuidade das pesquisas e do método de Foucault

Cláudio Oliveira

Numa entrevista concedida em 2004, Giorgio Agamben diz: “Meu método é arqueológico e paradigmático num sentido muito próximo ao de Foucault, mas não completamente coincidente com ele”. Tal não coincidência é difícil de definir, até mesmo para o próprio Agamben. Em Signatura rerum – sobre o método, livro publicado recentemente (março de 2008) e no qual, às noções de paradigma e de arqueologia, vem se juntar uma teoria das signature, Agamben afirma que sua reflexão, nesta obra, se apresenta com uma indagação sobre o método de Michel Foucault, “de quem o autor, nos últimos anos, teve ocasião de aprender muito”. Mas não podendo (ou não querendo) decidir-se quanto ao que, nessa reflexão, é seu ou de Foucault, Agamben convida o leitor a fazer ele próprio o discernimento entre o que deve ser referido a Foucault, o que deve ser posto na conta do autor (Agamben) e o que vale para ambos. É preciso lembrar que, em sua leitura de Foucault, Agamben parte de um princípio que ele deve a Walter Benjamin: o de que a doutrina de um autor só pode ser exposta legitimamente na forma de uma interpretação. Trata-se, portanto, em Agamben, não podemos esquecer, de uma interpretação de Foucault como única possibilidade da exposição legítima de sua doutrina, de um Foucault lido (interpretado) por Agamben. O que os une, metodologicamente, talvez seja a ideia, como acredita Agamben, de que a arqueologia “é a única via de acesso ao presente”. Partindo dessa ideia, Agamben teria tomado os dois campos de investigação que Foucault deixou de lado, o direito e a teologia. É nesses dois âmbitos que ele tem trabalhado nos últimos anos, em sua longa tetralogia intitulada Homo Sacer. Uma tarefa que, em outra entrevista, concedida a Jean-Baptiste Marongiu (em 1/4/1999), ele define como “continuar o trabalho daqueles que se ama”.

Biopolítica

A presença explícita de Foucault, na obra de Agamben, de fato, só começa a ser observada no primeiro volume de Homo Sacer, O poder soberano e a vida nua, publicado em 1995. Mas a presença de Foucault nesta obra não se dá apenas sob o viés metodológico, que assume a perspectiva arqueológica e paradigmática, mas também no que diz respeito à própria questão nela tratada (a vida nua e o poder soberano), na medida em que o livro toma como ponto de partida a problemática foucaultiana da biopolítica. Na mesma entrevista concedida em 1999, Agamben confessa que suas pesquisas não teriam sido possíveis sem os trabalhos de Foucault sobre a biopolítica, que não tinham tido, acreditava ele então, uma verdadeira sequência. Mas é uma crença mais radical que o animava em sua busca: a de que a política não sairia do seu retraimento atual senão pela assunção da herança foucaultiana.

Foucault introduz a noção de biopolítica no quinto capítulo (“Direito de morte e poder sobre a vida”) do primeiro volume da História da sexualidade, que se intitula A vontade de saber, publicado em 1976. É desta obra e da célebre passagem da Política de Aristóteles que define o homem como animal político (zôion politikón), e à qual Foucault faz aí referência, que Agamben parte para o desenvolvimento da questão a ser colocada em Homo Sacer: “Durante milênios, o homem”, afirma Foucault, “permaneceu o que era para Aristóteles: um animal vivente e, além disso, capaz de existência política; o homem moderno é um animal em cuja política está em questão a sua vida de ser vivente”. Nos anos que se seguiram à publicação da obra, Foucault desenvolverá as consequências dessa mudança nos cursos que deu no Collège de France: Segurança, Território, População (1977-1978) e Nascimento da biopolítica (1978-1979). Nesses cursos, o filósofo francês mostrará como a modernidade biológica da sociedade entende o homem como espécie e como simples corpo vivente. Nas estratégias políticas dessa sociedade está em jogo, para Foucault, uma animalização do homem. Tal animalização será objeto de uma obra posterior de Agamben (O aberto – o homem e o animal, publicada em 2002) e que não foi incluída na tetralogia de Homo Sacer, embora estritamente afim a ela.

Do homo laborans ao homo sacer

Mas Agamben já chama atenção, nas primeiras páginas de Homo Sacer, para aquilo que ele considerará um limite das investigações de Foucault. O fato de que elas não tenham levado em conta as análises de Hannah Arendt, desenvolvidas em A condição humana, sobre o homo laborans e sobre a vida biológica como o que vem ocupar o centro da cena política do moderno. Para Hannah Arendt, o primado da vida natural em relação à ação política era a chave para a compreensão da decadência do espaço público na sociedade moderna. Agamben observa, por outro lado, que a própria Hannah Arendt, por sua vez, não havia estabelecido nenhuma conexão entre o que havia pensado em A condição humana e as análises que havia dedicado precedentemente ao poder totalitário. Nessas análises, Arendt não leva em consideração qualquer perspectiva biopolítica. Aos olhos de Agamben, o fato de que Foucault não tenha tido um encontro com a obra de Arendt talvez explique a peculiaridade de que ele jamais tenha investigado as áreas por excelência da biopolítica moderna: o campo de concentração e a estrutura dos grandes estados totalitários do século 20. Se o tivesse feito, ele teria estado em condições de ter realizado aquilo que a própria Hannah Arendt, por algum motivo desconhecido, não conseguiu. Homo Sacer, nesse sentido, pode ser definido, sobretudo em seu primeiro volume, como a obra que produz o encontro dessas duas linhas de força do pensamento político do século 20 que nunca haviam se encontrado. É no horizonte dessas questões, herdadas tanto de Foucault quanto de Hannah Arendt, que Agamben buscará investigar aquilo que, não mais nos termos apenas de Foucault (biopolítica), mas em seus próprios termos (politização da vida nua), constitui “o evento decisivo da modernidade, que assinala uma transformação radical das categorias político-filosóficas do pensamento clássico”.

Duas faces do poder

Mas é também sob outro aspecto que Agamben se diferenciará de Foucault, no movimento mesmo em que assume sua herança. Ele se perguntará pelo ponto de convergência, que permaneceu singularmente à sombra na pesquisa de Foucault, entre os dois aspectos do poder nos quais ele havia insistido em toda a sua obra e dos quais ele teria se recusado a elaborar uma teoria unitária: “por um lado, o estudo das técnicas políticas (como a ciência do policiamento) com as quais o Estado assume e integra em sua esfera o cuidado da vida natural dos indivíduos; por outro, o estudo das tecnologias do eu, através das quais se realiza o processo de subjetivação que leva o indivíduo a vincular-se à própria identidade e à própria consciência e, conjuntamente, a um poder de controle externo”. É o centro comum a que remetem essas duas tendências que Agamben buscará. Para ele, há um ponto de intersecção em que técnicas de individualização subjetivas e procedimentos totalizantes objetivos se tocam. Influenciado pelas análises feitas por Guy Debord sobre o poder midiático-espetacular, Agamben não crê que seja legítimo ou até mesmo possível manter distintas tecnologias subjetivas e técnicas políticas. Mesmo considerando esse ponto de indistinção logicamente implícito nas pesquisas de Foucault, ele o vê como um ponto cego em sua obra, precisamente o ponto  oculto de intersecção entre o modelo jurídico-institucional e o modelo biopolítico do poder de que Homo Sacer tratará. Para Agamben, as duas análises não podem ser separadas pois “a implicação da vida nua na esfera política” – esta é uma das teses centrais de Homo Sacer –  “constitui o núcleo originário – ainda que encoberto – do poder soberano”. Nesse sentido, é o próprio poder soberano que produz o corpo biopolítico, e o Estado moderno, ao colocar a vida biológica em seu centro, não faz mais que explicitar o vínculo que une o poder à vida nua. É exatamente por isso que é preciso retornar a Aristóteles com um cuidado que Foucault não teve e entender melhor a distinção entre os dois termos gregos que traduzimos indistintamente por “vida”, bíos e zoé, a vida política e a vida nua. A afirmação de Foucault, segundo a qual, para Aristóteles, o homem era um “animal vivente e, além disso, capaz de existência política” deve, segundo Agamben, ser retomada, no sentido de que o mais problemático nela é, justamente, o sentido daquele “além disso”. Trata-se de se perguntar de novo pela relação entre política e vida.

Heidegger e Benjamin

Ao fazê-lo, Agamben mostra-se um leitor de Foucault que não abandona sua referência fundamental a Heidegger. Somente à luz dessa referência heideggeriana fundamental é que torna-se compreensível a tese agambeniana de que “a ‘politização’ da vida nua é a tarefa metafísica por excelência, na qual se decide da humanidade do vivente homem, e, assumindo essa tarefa, a modernidade não faz mais do que declarar a própria fidelidade à estrutura essencial da tradição metafísica”. A essa referência heideggeriana, deve-se acrescentar, além disso, a outra referência fundamental do pensamento de Agamben, o filósofo alemão Walter Benjamin, com sua ideia de que o estado de exceção se tornou em nosso tempo a regra. Partindo dessa referência benjaminiana, a tese foucaultiana, nas palavras de Agamben, deverá “ser corrigida ou, pelo menos, integrada, no sentido de que aquilo que caracteriza a política moderna não é tanto a inclusão da zoé na pólis, em si antiguíssima, nem simplesmente o fato de que a vida como tal venha a ser um objeto eminente dos cálculos e das previsões do poder estatal; decisivo é, sobretudo, o fato de que, lado a lado com o processo pelo qual a exceção se torna em todos os lugares a regra, o espaço da vida nua, situado originariamente à margem do ordenamento, vem progressivamente a coincidir com o espaço político, e exclusão e inclusão, externo e interno, bíos e zoé, direito e fato entram em uma zona de irredutível indistição”. Em outras palavras, aquilo que constituía o fundamento oculto sobre o qual repousava o inteiro sistema político vêm à tona na modernidade, na medida em que nela o estado de exceção vira regra ao mesmo tempo em que a vida nua se libera na cidade. É nesse sentido que Agamben entende a decadência da democracia moderna e o seu progressivo convergir com os estados totalitários nas sociedades pós-democráticas espetaculares (de novo a referência a Debord). Na medida em que a nossa política não conhece outro valor que a vida, “nazismo e facismo, que haviam feito da decisão pela vida nua o critério político supremo, permanecerão desgraçadamente atuais” e a biopolítica do totalitarismo moderno cai numa estranha equivalência com a sociedade de consumo e do hedonismo de massa. Em ambos, o que não existe mais é a política propriamente dita. E como essa não pode advir de um retorno a um passado irrecuperável, trata-se da criação de uma nova política que ainda resta em grande parte inventar. Ela terá que ser inventada, de todo modo, a partir de nossa realidade biopolítica, posto que não há outra. É da própria vida nua que uma nova política nascerá.